Negritude

9. Negritude além da Negritude

Refletindo sobre o que foi alcançado pelo movimento Negritude, Lucius Outlaw observa que, apesar de todas as críticas que recebeu, “no entanto, os argumentos da Negritude, fundamentalmente, envolveram um profundo deslocamento do africano inventado pelos europeus”. E continua: “É este desafio africano e deslocamento, através da crítica radical e contra-construção, que foram desconstrutivos de formas particularmente poderosas e influentes: envolvendo ataques diretos à personificação assumida do paradigma da humanidade nos brancos da Europa, um ataque que força esta incorporação de volta sobre si mesma, força-a a confrontar sua própria historicidade, sua própria história miserável de atrocidades e o fedor da decadência anunciando a morte iminente do ideal hegemônico do Homem Racional Greco-Europeu ”(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw reconhece que esse foi o ponto principal do Orfeu Negro de Sartre . Pode-se argumentar agora que a questão, hoje , não é mais a de um “desafio desconstrutivo” ao “ideal hegemônico do Homem Racional Greco-europeu”, mas do que Outlaw chama de “os aspectos reconstrutivos deste desafio” (Outlaw 1996, 68). A Negritude tem algo a contribuir, hoje , para esse aspecto reconstrutivo? O que se diz sobre o presente e o futuro das artes negras, desde a Negritude como ontologia, como epistemologia, e até mesmo enquanto a política nos leva de volta, segundo Césaire e Senghor, à filosofia da arte considerada como um conhecimento vital de uma realidade concebida como uma teia de forças?

A tal pergunta, pode-se dizer que Césaire deu uma resposta na conclusão de seu discurso de 1966 em Dakar. Não poderia haver receita do que deveria ser a arte africana. Não há modelo que deva imitar nem mesmo seu próprio passado. Tem que se inventar continuamente e essa autoinvenção não deve ser separada da questão da autoinvenção da África. “A arte africana de amanhã valerá o que valem a África e o africano de amanhã”, declarou Césaire antes de encerrar sua palestra com as seguintes palavras: “… o futuro da arte africana está em nossas mãos. É por isso que aos Chefes de Estado africanos que dizem: Artistas africanos, trabalhem para salvar a arte africana, aqui está o que respondemos: povos de África e em primeiro lugar vós, políticos africanos, porque tendes mais responsabilidades, dá-nos uma boa política africana , faça-nos uma boa África,crie para nós uma África onde ainda haja motivos de esperança, meios de realização, motivos de orgulho, devolva à África a dignidade e a saúde, e a arte africana será salva ”(Thébia Melsan 2000, 25-26).

Uma forma de levantar a questão da relevância política é perguntar: há algum espaço para uma versão da Negritude no que poderia ser considerado um fundamento filosófico da solidariedade negra? Em setembro de 1956, no I Encontro de Escritores e Artistas Negros realizado em Paris, na Sorbonne, Aimé Césaire proferiu uma palestra sobre “Cultura e Colonização” (Césaire 1956). Esta foi uma reflexão bastante histórica, em um momento de maturidade para o movimento Negritude e poucos meses antes do abalo das descolonizações começar com a independência de Gana, sobre a relação entre Negritude e Pan-africanismo. “Qual é o denominador comum”, Césaire iniciou sua palestra perguntando, “nesta assembléia que reúne pessoas tão diversas como africanos da África negra, norte-americanos, caribenhos e malgaxes?” A primeira resposta óbvia, declarou ele, era que todos viviam em uma situação que poderia ser descrita como colonial, semicolonial ou para-colonial. Na verdade, ele continuou, há dois aspectos na solidariedade dos afrodescendentes reunidos então na Sorbonne: um que poderia ser caracterizado como “horizontal” e outro “vertical”. A solidariedade horizontal é política: o pan-africanismo ou solidariedade negra entre os africanos e a diáspora africana é a sua resposta comum à situação de submissão ao colonialismo e ao racismo. A solidariedade vertical ou “solidariedade ao longo do tempo” é a forma como os afrodescendentes manifestam as diferentes faces de um africano. Para não ser mal interpretado, Césaire se apressa em fazer a precisão, com comunhão cultural. As culturas africanas na África e nas diaporas africanas são pelo menos tão diferentes quanto a cultura italiana seria da cultura norueguesa. Mas eles compartilham traços civilizacionais da mesma forma que as culturas norueguesa e italiana compartilham traços europeus. A distinção de Césaire entre culturas (caracterizadas pela diferença) e civilização (definida pela existência de semelhanças) significaria que a dimensão “vertical” do pan-africanismo é o que poderia ser identificado como Negritude. Como vemos o pan-africanismo hoje?

Nossos tempos são dominados pela visão pós-colonial e antiessencialista de que as diferenças não devem ser subsumidas sob uma noção de identidade negra que pode ter funcionado como uma resposta à negação colonial, mas não tem nenhum significado substancial (exatamente o que Sartre disse em 1948, quando ele rotulou Negritude de “racismo anti-racista”, que Senghor e Césaire rejeitaram energicamente, insistindo que seu combate anti-racista nunca deveria ser confundido com racismo, mesmo um contra-ataque ou reverso). Por exemplo, a créolité movimento no Caribe alegou crioulo como um processo contínuo de hibridização (“Nem europeus, nem africanos, nem asiáticos, nos proclamamos crioulos”, os escritores da Créolité notoriamente declararam no início do manifesto (Bernabé, Chamoiseau e Confiant 1990, 75 )) dando as costas à Negritude de Césaire e sua reivindicação de uma herança africana como constitutiva de sua identidade: Negritude é ante-crioulo, escreveram eles. Esse movimento se estabeleceu como decorrente da filosofia da crioulização de Edouard Glissant. Esta filosofia é baseada na distinção entre o que Glissant chama de “culturas atávicas” baseadas em algum “mito da criação do mundo” (um grupo ao qual as culturas da África subsaariana pertencem), e o que ele chama de “culturas compostas” “nascidas da história ”(Glissant 2003, 111). Assim, ele pergunta, “minha própria gênese, o que é senão a barriga do navio negreiro?” Não da África, então, de onde o navio vinha com sua carga horrível, mas a própria jornada, o imprevisível devir da viagem a novas praias, a novas identidades rizomáticas em proliferação contínua. A africanidade dos afro-americanos poderia ser outro exemplo. A exigência de serem chamados de afro-americanos depois de terem sido “negros” do que “negros” certamente tem mais a ver com a política de identidade interna de ser americanos da mesma forma que irlandeses-americanos ou chinês-americanos o são do que com qualquer reivindicação de solidariedade substancial com os africanos. O pan-africanismo que é engajamento e solidariedade com o continente africano sempre foi preocupação de uma minúscula elite entre os afro-americanos (mesmo que esteja associado a nomes consideráveis como Marcus Garvey ou WEB Dubois).

No continente africano, há hoje uma tentativa renovada de reviver o pan-africanismo sob a forma de unidade africana, o que às vezes é referido como “os Estados Unidos da África”. A União Africana dividiu assim o continente em seis grandes regiões que deverão alcançar a integração económica e política num futuro próximo, como um passo significativo para a unidade continental. É significativo que se tenha decidido considerar as diásporas africanas uma simbólica sexta região. É um gesto que permanecerá simplesmente simbólico, uma última ponta do chapéu do novo pan-africanismo pragmático ao lirismo da Negritude sobre a Solidariedade Negra (convém notar que o pan-africanismo significa que a divisão entre a África subsaariana e o Magrebe não tem significado e que os africanos são negros e também de ascendência europeia ou asiática)? Em 1956, Césaire parecia ter consciência de que uma “solidariedade horizontal” como resposta a uma condição compartilhada de viver sob a dominação colonial e racista era menos problemática do que uma solidariedade vertical ao longo do tempo unindo povos que desenvolveram culturas muito diferentes ou, dentro do mesmas nações, subculturas muito diferentes. Ele ainda acreditava naquela “Negritude” compartilhada como uma “civilização” sob a qual essas diferenças seriam subsumidas. Mas acima de tudo ele acreditava, contra qualquer “concepção encarceradora de identidade” (2004, 92) que a Negritude, em última instância, equivale à luta contínua contra o racismo: “pode-se renunciar ao patrimônio”, declarou ele em seu discurso em Miami, mas “tem um o direito de renunciar à luta ”quando se entende que o que está em jogo hoje não é a Negritude, mas o racismo,“Poltronas de racismo” aqui e ali que precisam ser enfrentadas se quisermos “conquistar uma nova e maior fraternidade”? (2004, 90-92)

Descartar muito rapidamente a Negritude como um essencialismo do passado, que poderia ter sido necessário como um “desafio desconstrutivo” para uma ordem colonial opressora, mas não tem nada a dizer quando se trata do apelo ao cosmopolitismo e à crioulização, perderia uma dimensão importante desse movimento multifacetado. A linguagem essencialista está difundida na literatura da Negritude, sem dúvida, mas também é a linguagem do hibridismo, que pode ser vista como a minando-a da maneira que Penélope costumava desfazer à noite o que havia tecido durante o dia. Senghor é tanto um pensador de “métissage” (mistura) do que um pensador de Negritude. Sua palavra de ordem, “todos devem ser misturados à sua maneira” é tão central para a Negritude quanto a defesa e ilustração dos valores da civilização do mundo negro. Há de fato um uso desracializado da palavra “nègre” por Senghor, o que é crucial para entender por que o pintor Pablo Picasso, os poetas Paul Claudel, Charles Péguy ou Arthur Rimbaud, o filósofo Henri Bergson, etc. foram de alguma forma inscritos por Senghor sob a bandeira da “Negritude”. A mensagem sendo, em última análise, e talvez não tão paradoxalmente, que não é preciso ser negro para ser “nègre”.