Negritude

5. Negritude como ontologia

Quando se trata de definir a substância da Negritude, há uma diferença importante entre os três “pais” do movimento. Damas, um poeta mais do que um teórico, falou disso na “introdução” de sua antologia como a força vital por trás de qualquer poesia nova e verdadeira – isto é, libertadora. Quanto a Césaire, ele sempre insistiu que Negritude era principalmente a recuperação de uma herança a fim de recuperar a iniciativa. Ele declarou:

Negritude, a meu ver, não é uma filosofia. Negritude não é uma metafísica. Negritude não é uma concepção pretensiosa do universo. É uma forma de viver a história dentro da história: a história de uma comunidade cuja experiência parece ser … única, com sua deportação de populações, sua transferência de pessoas de um continente para outro, suas memórias distantes de velhas crenças, seus fragmentos de assassinados culturas. Como não acreditar que tudo isso, que tem coerência própria, constitui um patrimônio? (2004, 82)

Ao contrário de Damas e Césaire, Senghor afirmou que a Negritude era também a expressão de uma filosofia a ser lida nos produtos culturais da África; e acima de tudo nas religiões africanas. Por serem diferentes de uma região para outra, de uma cultura para outra, ainda existem evidências etnográficas que muitos deles compartilham por estarem fundamentadas em uma ontologia de forças vitais. “Todo o sistema”, declara Senghor, em uma palestra “On Negritude” proferida na Lovanium University em Kinshasa, “é fundado na noção de força vital. Pré-existente, anterior ao ser, constitui o ser. Deus deu força vital não apenas aos homens, mas também aos animais, vegetais e até minerais. Pelo qual eles são. Mas é o propósito dessa força aumentar ”(1993, 19). Senghor então explica que no ser humano o aumento da força é o processo de ela se tornar uma pessoa “por ser cada vez mais livre dentro de uma comunidade interdependente” (1993, 19). Ele acrescenta que o significado último da religião é assegurar o aumento contínuo da força vital dos vivos, em particular por meio do ritual principal do sacrifício de um animal. Esta ontologia das forças vitais foi resumida pelo filósofo belga Leo Apostel nas seguintes proposições:

Dizer que algo existe é dizer que exerce uma força específica. Ser é ser uma força.
Cada força é específica (em oposição a uma interpretação panteísta, uma vez que o que se afirma aqui é a existência de forças individuais monádicas).
Diferentes tipos de seres são caracterizados por diferentes intensidades e tipos de forças.
Cada força pode ser fortalecida ou enfraquecida [ forçou-rédea ou de-forçados, como puts Senghor ele].
As forças podem influenciar e agir umas sobre as outras em virtude de suas naturezas internas.
O universo é uma hierarquia de forças organizadas de acordo com suas forças, começando em Deus e descendo até o mineral, passando pelos ancestrais fundadores, os mortos importantes, humanos vivos, animais e plantas.
A ação causal direta envolve a influência do mais-ser ou força mais forte, do menos-ser, da força mais fraca. (Apostel 1981, 26-29)

O ponto 6, em particular, constitui um bom resumo da visão compartilhada por muitas religiões africanas caracterizadas como “animismo”, enquanto os outros pontos ajudam a compreender o tipo particular de causalidade que foi rotulado de pensamento mágico. Já em 1939, numa época em que Leon Damas já havia publicado sua primeira coleção de poemas, Pigments (1937) e Césaire acabavam de terminar uma versão de seu Cahier d’un retour au pays natal(“Caderno de um retorno à minha terra natal” (Césaire 2000a)), Senghor publicou um ensaio sobre a filosofia da Negritude intitulado “Ce que l’homme noir apporte” (“O que o homem negro contribui”). Ao explorar naquele ensaio a noção de ritmo como constitutiva do que chamou de “o estilo negro”, Senghor estava tentando dizer que as produções da arte africana deveriam ser entendidas antes de mais nada como a linguagem de uma ontologia de forças vitais.

Portanto, não é surpreendente que ele tenha ficado tão entusiasmado quando, seis anos depois, descobriu um livro do Reverendo Padre Placide Tempels mergulhando uma clara exposição da Filosofia Bantu baseada em tal ontologia (Tempels 1945). Tempels era um padre franciscano belga que foi ao Congo como missionário. Ele tinha a visão de que, para ser mais eficiente na pregação do Evangelho ao povo Bantu, ele precisava primeiro compreender os princípios subjacentes ao seu sistema de crenças, suas leis consuetudinárias, seus hábitos culturais e assim por diante. Ele explicou que percebeu que se pode e deve ir além da mera descrição etnográfica dessas características da vida das pessoas e desenterrar um conjunto de princípios ontológicos sobre os quais elas foram fundadas. Em outras palavras, que existia uma filosofia Bantu de estar subjacente às suas leis, comportamentos, crenças, política, etc. O livro, escrito pela primeira vez em flamengo e depois publicado em francês em 1945 pela Présence africaine sob o título La philosophie bantoue, tornou-se um acontecimento e tanto: foi uma das primeiras vezes que um povo africano estava associado à filosofia, uma atividade intelectual considerada pelo menos desde Hegel como o telos único da civilização ocidental.

Provavelmente, nada é mais indicativo da diferença entre Léopold Sédar Senghor e seu amigo Aimé Césaire do que suas respectivas reações ao livro amplamente celebrado do Padre Tempels. Embora Senghor considerasse que seguia as mesmas linhas que estava explorando em seu ensaio de 1939, a reação de Césaire foi de rejeição. Não que Césaire não aceitasse o conteúdo das teses de Tempels. De facto, o resumo que faz deles é perfeitamente adequado: “Pois bem, saibam que o pensamento bantu é essencialmente ontológico”, escreve no seu Discours sur le colonialisme de 1955 ^[ 8 ], “Essa ontologia Bantu é baseada nas noções verdadeiramente fundamentais de uma força vital e uma hierarquia de forças vitais; e que para os bantos a ordem ontológica que define o mundo vem de Deus e, como decreto divino, deve ser respeitada ”(Césaire 2000b, 58). Na verdade, o que provocou o ceticismo e o sarcasmo de Césaire em relação ao trabalho de Tempels foram suas implicações como ferramenta para justificar e perpetuar a ordem colonial. “Como o pensamento bantu é ontológico”, ele riu, “os bantu só pedem uma satisfação de natureza ontológica. Salários decentes! Habitação confortável! Comida! Esses bantos são espíritos puros, eu te digo … ”(Césaire 2000b, 58) Acima de tudo, há para Césaire, a maneira como a ordem colonial é feita por Tempels uma nova parte da ontologia bantu e, portanto, legitimada e até santificada na olhos dos próprios Bantu: “Quanto ao governo, por que reclamar? ” Já que o Rev. Tempels observa com óbvia satisfação, “desde seu primeiro contato com o homem branco, os Bantu nos consideraram do único ponto de vista que lhes era possível, o ponto de vista de sua filosofia Bantu” e “nos integrou em sua hierarquia de forças vitais em um nível muito alto ” (Césaire 2000b, 58). O resultado final sendo então que “o deus bantu assumirá a responsabilidade pela ordem colonialista belga, e qualquer bantu que se atrever a levantar a mão contra ela será culpado de sacrilégio” (Césaire 2000b, 58).

Em suma, aos olhos de Senghor, a filosofia bantu de Tempels , junto com a filosofia do élan vital de Bergson , fornecia a linguagem da filosofia de vida que ele considerava característica das culturas da África e das de origem africana. Para ele, Negritude é uma ontologia de forças vitais a ser descrita como vitalismo. Césaire, que era mais cético quanto ao conteúdo filosófico da palavra, rejeitou o empreendimento de Tempels não com base em sua substância, mas por causa do que considerava a intenção por trás do texto da filosofia bantu: uma tentativa de reformar o colonialismo para perpetuá-lo.