Negritude

8. Negritude como política

Em 1956, Aimé Césaire escreveu uma carta pública retumbante a Maurice Thorez, então secretário-geral do Partido Comunista Francês, dizendo-lhe que estava renunciando ao partido. Ele era membro há mais de dez anos e foi eleito em 1946 como prefeito comunista de Fort-de-France e, em seguida, Representante da França na Assembleia da França. Os três “pais” da Négritude tornaram-se membros do mesmo Parlamento francês: Senghor, eleito deputado do Senegal em 1946, estava sentado com os socialistas e também Léon Damas, eleito para representar a Guiana em 1948.

Em sua Carta a Maurice Thorez , Césaire começou enumerando suas muitas queixas contra um partido comunista que havia jurado fidelidade total à Rússia, sem nenhuma crítica, antes de chegar a “considerações relacionadas à [sua] posição como homem de cor”. Como afrodescendente, declarou, sua posição expressava a singularidade de uma “situação no mundo que não se confunde com outra … de … problemas que não podem ser reduzidos a nenhum outro problema … [e] de [a] história , construída a partir de infortúnios terríveis, que não pertencem a mais ninguém ”(Césaire, 2010, 147). É por isso que os “povos negros”, argumentou, precisam ter suas próprias organizações, “feitas para eles, feitas por eles e adaptadas a fins que só eles [poderiam] determinar” (Césaire, 2010, 148). Césaire insistiu também que o “fraternalismo” stalinista, com suas noções de “povo avançado” que deve ajudar “os povos que ficaram para trás”, não diz nada diferente do “paternalismo colonialista”. (Césaire, 2010, 149)

Em última análise, o que Césaire buscava em formulações como “o marxismo e o comunismo a serviço dos negros, não os negros a serviço da doutrina” era definir a noção de povo por meio da cultura e não da política. E, conseqüentemente, ele se recusava apenas a diluir a dimensão cultural da resposta existencial dos povos negros à negação colonial no universalismo marxista: a “carta” de Césaire foi também, oito anos depois, uma resposta política ao Orfeu Negro de Jean-Paul Sartre .A minha decisão é uma expressão de “provincianismo”, questionou Césaire no final da carta. “Nem um pouco”, respondeu ele. “Não estou me enterrando em um particularismo estreito. Mas também não quero me perder em um universalismo emaciado. Existem duas maneiras de se perder: a segregação murada no particular ou a diluição no ‘universal’ ”(Césaire, 2010, 152).

Césaire apelou então à promoção de uma “variedade africana de comunismo” como forma de evitar ambas as armadilhas. Senghor também insistiu em um socialismo africano nascido de uma “releitura de Marx do negro africano“. Este socialismo africano de Senghor poderia ser apresentado resumidamente em dois pontos fundamentais: primeiro a insistência de que é o Marx inicial que pode verdadeiramente inspirar uma doutrina africana do socialismo, segundo a compreensão de que o socialismo é um desenvolvimento natural das sociedades e culturas africanas. Assim, em artigo intitulado “Marxismo e humanismo” e publicado em 1948 na Revue socialiste (um jornal patrocinado pelo Partido Socialista Francês), Senghor observa o que mais tarde será o ponto de partida para a leitura de Marx de Louis Althusser: entre o Marx inicial e o Marx que escreve The Capital, há uma ruptura epistemológica. Recorde-se aqui que em 1844, em Paris, Marx escreveu um certo número de textos que apenas depois abandonou à “crítica dos ratos”. Esses textos, conhecidos como Manuscritos de 1844, foram posteriormente descobertos e publicados em Leipzig em 1932. Eles manifestam que o pensamento e a linguagem de Marx eram então fundamentalmente éticos, pois ele estava indignado com a condição humana sob o regime capitalista caracterizado pela reificação e alienação: os seres humanos são alienados porque , Escreve Marx, o produto de seu trabalho suga sua força vital e fica diante deles como artefatos estranhos e hostis. Alienação é o sentimento de viver no exílio e aprisionado em um mundo desumanizado. O Marx que escreve o Capital abandonará essa linguagem moral e analisará a condição da classe trabalhadora por meio de conceitos técnicos, por exemplo, o da extorsão da mais-valia. Embora Althusser considerasse essa ruptura o advento da ciência marxista como uma “teoria anti-humanista”, Senghor viu isso como uma auto-traição por Marx repudiar sua identidade de filósofo e dar a seus pontos de vista a aparência de petrificações econômicas dogmáticas. A tarefa de uma releitura africana de Marx é então:

1. Salvar Marx, o humanista, metafísico, dialético e artista de um marxismo estreitamente materialista, economista, positivista e realista;
2. Para inventar um caminho africano para o socialismo que se inspire nas espiritualidades negras e que continue a tradição do comunalismo no continente.

O conceito de alienação em particular, tão central nos escritos do primeiro Marx, está no cerne das reflexões de Senghor sobre o marxismo e a libertação. A libertação para Senghor é a libertação de todas as forças de alienação, naturais e sociopolíticas. E em seu artigo de 1948 ele escreve sobre as primeiras obras de Marx: “Para nós, homens de 1947, homens que vivemos depois de duas guerras mundiais, nós que acabamos de escapar do desprezo sanguinário dos ditadores e que somos ameaçados por outras ditaduras, qual é o lucro para ser tido nessas obras da juventude! Eles encapsulam muito bem os princípios éticos de Marx, que propõe como objeto de nossa atividade prática a libertação total do homem ”. Na filosofia vitalista de Senghor, a liberação total será alcançada quando o ser humano atingir o estágio em que seu fim artístico pode agora florescer, quando a evolução de homo faber a homo sapiens deu agora à luz o homo artifex.

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