Militância Negra Cristã e a  Teologia Negra no Brasil 

O momento histórico do Brasil, no final da década de 1970, ainda marcado por um regime militar, também viu o movimento negro se rearticular e pautar o racismo à brasileira publicamente, problematizando o discurso oficial de que o Brasil era uma democracia racial (Telles, 2003; Domingues, 2020). A ideia de democracia racial, como uma característica das relações raciais no Brasil, academicamente foi popularizada e melhor desenvolvida por Gilberto Freyre, a partir do seu livro Casa-Grande & Senzala, de 1933, embora o autor pernambucano não tenha criado o termo. O que estava em pauta era a apresentação de uma nova ideologia nacional baseada na miscigenação: “Freyre argumentava que o Brasil era único dentre as sociedades ocidentais por sua fusão serena dos povos e culturas europeias, indígenas e africanas. Assim ele sustentava que a sociedade brasileira estava livre do racismo que afligia o resto do mundo” (Telles, 2003, p. 50). Para o sociólogo Clóvis Moura, tal filosofia buscava mascarar os conflitos e desigualdades em uma sociedade de classes racializada, enquanto mantinha a população afro-brasileira em uma situação social desfavorável no período pós-abolição:

Na sociedade de capitalismo dependente que se estabeleceu no Brasil, após a Abolição, necessitou-se de uma filosofia que desse cobertura ideológica a uma situação de antagonismo permanente, mascarando-a como sendo uma situação não competitiva. Com isso, o aparelho de dominação procuraria manter os estratos e classes oprimidas no seu devido espaço social e, para isso, havia necessidade de se neutralizar todos os grupos de resistência – ideológicos, sociais, culturais, políticos e religiosos – dos dominados (Moura, 2019, p. 86).

O ápice dessa ideologia seria justamente durante o governo militar, de 1964 a 1985, quando se torna um dogma institucional. Apontar e denunciar a existência de racismo no Brasil nesse período significava contestar o regime militar:

A mera menção de raça ou racismo resultava em sanções sociais, e, frequentemente, qualquer um que mencionasse a questão seria rotulado de racista. Se as sanções não 56 fossem o bastante, havia sempre o poder de repressão e a vontade do governo militar de utilizá-lo (Telles, 2003, p. 57).

Portanto, a contestação de um dos dogmas centrais do nacionalismo brasileiro era algo bastante desafiador naquele contexto. No entanto, a conjuntura marcada pelo início da redemocratização, no final da década de 1970, possibilitou o surgimento de uma nova geração de ativistas sociais, a exemplo dos ativistas negros organizados em torno da luta antirracista: 

Os novos líderes negros dos anos 70 e 80, normalmente mais jovens e com maior grau de educação, perseguiam a confluência de políticas raciais e de classe, enfatizando a identidade negra e denunciando a democracia racial como mito” (Telles, 2003, p. 69-70). 

O debate levantado pelos militantes negros não passaria despercebido por alguns cristãos negros, a exemplo de Antônio Aparecido da Silva, que relembra:

Eu e mais alguns jovens padres negros, recém ordenados, começamos a entender que este movimento deveria também ter seu braço na igreja, pois a discriminação que os negros sofriam na sociedade civil, também era vivida dentro das igrejas. Entendíamos que se a igreja não acompanhasse as conquistas dos negros na sociedade civil, ela, que deveria estar à frente, ficaria para trás. Naquela época, não víamos negros nos primeiros escalões das instituições civis, nem tampouco nos primeiros escalões da igreja. Era evidente que para superar esse problema deveríamos iniciar um trabalho de conscientização (Silva, [s.d.])11. 

Como vimos, a organização de agentes de pastoral negros, no final de 1978, em torno da preparação para a Conferência de Puebla, que viria a ocorrer no início de 1979, foi um momento importante para a formação de uma militância negra cristã no Brasil. Este fato indica que o agenciamento desses negros cristãos brasileiros não se restringia ao território nacional. E isso também não ficaria restrito à relação de tensionamento, e de algumas alianças, com os bispos brancos. Eventos e vínculos construídos com negros cristãos de outros países da América 

Latina, do Caribe e dos Estados Unidos, evidenciariam marcas transnacionais da militância e da teologia produzida no Brasil por sujeitos que se assumiam enquanto negros e cristãos ao mesmo tempo.

Logo após Puebla, foi realizado o primeiro Encontro de Pastoral Afro-Americana (EPA), em 1980. Essa iniciativa ocorreu na cidade Buenaventura, na Colômbia, gestada por comunidades cristãs negras colombianas e equatorianas, com o tema “A religiosidade popular e a cultura negra” (Silva, 1993a). Tendo sido organizado com certa regularidade, o EPA já chegou ao seu décimo quinto encontro, realizado em 2022, em Oaxaca, no México (Morillo, 2022). Nestes quinze encontros, os cristãos negros do Brasil não só participaram das edições realizadas em diversos países latino-americanos e caribenhos, como foram os anfitriões do VIII EPA, realizado na cidade de Salvador, capital da Bahia, no ano 2000, com o tema “Reflexões sobre a solidariedade como caminho para o desenvolvimento alternativo das Comunidades Negras” (Arquidiocese de São Salvador da Bahia; SEPAFRO-CELAM; Pastoral Afro-brasileira, 1999). 

No início dos anos 1980, também no nordeste brasileiro, um evento litúrgico se tornaria um marco nesse contexto de formação de militância negra em âmbito pastoral e do reconhecimento do problema do racismo por parte de alguns sacerdotes da Igreja Católica. Trata-se da Missa dos Quilombos, realizada em Recife, capital de Pernambuco, em 1981. 

Embora esse evento seja melhor explorado no Capítulo 2, vale destacar aqui a sua importância para a afirmação de uma identidade negra cristã e a sua luta antirracista, a partir de relatos de Antônio Aparecido da Silva. Em duas publicações distintas, o padre e teólogo negro fez questão de destacar a citada Missa ao reconstituir a sua memória sobra a formação da militância pastoral. Em um capítulo de livro publicado em 1993, sobre a formação organizada dos Agentes de Pastoral Negros (APNs), o autor escreve:

A missa dos Quilombos foi uma outra iniciativa marcante. Em 1981, mais precisamente no dia 22 de novembro, a “Missa dos Quilombos” foi cantada pela primeira vez na celebração eucarística presidida pelos arcebispos Dom José Maria Pires e Dom Hélder Câmara. O ato religioso, em memória do líder Zumbi e da resistência dos negros, foi celebrado no Recife, na praça do Carmo. A letra da missa foi elaborada por Dom Pedro Casaldáliga e por Pedro Tierra. Milton Nascimento compôs a música e a executou na referida celebração. A missa expressa e sintetiza a memória coletiva do povo em sua caminhada histórica. Além da profundidade do texto da missa, a veemente homilia do Dom José Maria Pires, e a invocação de Dom Hélder Câmara a “Mariama”, construíram os pontos altos da celebração (Silva, 1993a, p. 17).

 No texto publicado em 1997, sobre os elementos e pressupostos da reflexão teológica a partir das comunidades negras, a menção à Missa dos Quilombos foi mais sucinta, mas ainda lembrada pelo autor como um acontecimento importante nesse contexto de mobilização pastoral negra: “Assim, em 1981, os grupos negros cantavam com Dom Pedro Casaldáliga e o cantor Milton Nascimento a ‘Missa dos Quilombos’, concelebrada com Dom José Maria Pires e Dom Hélder Câmara, em memória do líder Zumbi e da resistência dos negros” (Silva, 1997, p. 59). É importante destacar nessas duas citações que, segundo o autor, a Missa dos Quilombos não só expressava e sintetizava uma memória coletiva sobre a travessia do povo negro, como houve participação ativa de “grupos negros [que] cantavam” com os autores da celebração litúrgica. Esse dado, juntamente com a inicial organização de uma militância negra cristã, se opõe à ideia de que o evento litúrgico foi exclusivamente produto de uma sensibilidade da intelectualidade eclesiástica (branca), como defendida por Sebastião Campos (2019; 2021).

Ainda no início da década de 1980, a partir do grupo de negros cristãos que se reuniam desde 1978, surge o Grupo União e Consciência Negra (GRUCON), formado por padres, militantes católicos e não católicos negros. A ideia do grupo era discutir a questão racial no interior da Igreja. Porém, precocemente, houve divisões internas devido a posições opostas em relação ao grupo ser exclusivamente pastoral. Membros de esquerda que não professavam a fé católica discordavam de que a ação do grupo deveria se realizar a partir da Igreja, visto que esta instituição havia sido escravagista. Já os membros católicos pretendiam colocar a Igreja a serviço da causa antirracista e provocar mudanças desde dentro. Dessa divergência surgiria o grupo Agentes de Pastoral Negros – APNs (Oliveira, 2017; Jesus, 2021). 

No dia 14 de março de 1983, oitenta e três pessoas se reuniram nas dependências do Convento dos Carmelitas, localizado na rua Martiniano de Carvalho, número 114, no bairro Bixiga, na região central da cidade de São Paulo. Anunciado em um comunicado publicado no jornal “O São Paulo”, da Arquidiocese de São Paulo, esse encontro foi o primeiro do grupo que viria a ficar conhecido como os Agentes de Pastoral Negros. Entre os principais articuladores estavam Antônio Aparecido da Silva – carinhosamente conhecido como Padre Toninho –, o Padre Batista e o Padre Edir. A preocupação desses sacerdotes negros era “a evidente falta de uma consciência crítica nos negros que eram agentes nas várias pastorais, seja quanto à sua negritude, seja quanto à situação da população negra em geral” (Silva, 1993a, p. 21). Ou seja,  essas lideranças negras católicas não acreditavam numa relação automática entre ser negro e ser antirracista ou ao menos ter consciência do problema do racismo. Era necessário um processo de formação e organização. 

O Padre Toninho nos dá detalhes de quando decidiram convocar a primeira reunião do grupo e quais eram os critérios estabelecidos para os possíveis interessados: 

Foi pensando nisto que numa tarde encontrando o Padre Batista e o Padre Edir no viaduto do chá, próximo à praça Patriarca, decidimos convocar os eventuais interessados para um encontro bem específico, onde os agentes de pastoral, não importa de que religião ou denominação cristã, como também não importando qual a função que exercem em suas igrejas, pudessem trocar experiências sobre suas práticas como agentes de pastoral e como negros que são. Três eram os critérios de convocação 59 e participação: viver uma experiência religiosa de fé, não importando em que religião ou denominação cristã; ser agente de pastoral em sua igreja ou religião, isto é, ser atuante; e, assumir-se como negro ou negra (Silva, 1993a, p. 21). 

Já no primeiro encontro, os Agentes de Pastoral Negros se caracterizaram como um grupo religiosamente heterogêneo, embora houvesse predomínio de católicos. Um dos integrantes que não eram adeptos do catolicismo foi o pastor metodista Antônio Olímpio de Sant’Ana, membro-fundador da Comissão Nacional de Combate ao Racismo da Igreja Metodista – CENACORA (Oliveira, 2021, p. 119). Essa heterogeneidade, portanto, não ficaria restrita a denominações cristãs, chegando a contar com a participação de babalorixás e ialorixás. Entre os católicos havia padres, freiras, seminaristas e leigos.

O caráter ecumênico não se justificava apenas pela diversidade dos membros, ele estava atrelado à própria diversidade religiosa do povo negro no Brasil, segundo Padre Toninho, que faz a seguinte afirmação: 

algumas coisas ficaram muito claras desde o início, como por exemplo, a convicção de que um trabalho na perspectiva pastoral com a população negra só pode ser realizado com a abertura e prática ecumênica, ou mais que isto, com espírito de “ecumenicidade”, isto é, ecumenismo, que supere inclusive o clássico ecumenismo entre católicos e protestantes. (…) E isto, inclusive, além de outras razões, pelo fato de que a população negra brasileira está difusa nas várias religiões e denominações cristãs (Silva, 1993a, p. 22). 

Esta militância negra realizada por religiosos não escaparia da crítica de militantes do movimento negro civil, para quem os Agentes de Pastoral Negros eram o movimento negro da Igreja Católica. Os agentes, por sua vez, argumentavam que tinha consciência de que eram, na verdade, presença negra consciente nas igrejas. Evitando serem confundidos como uma militância subserviente às altas hierarquias da Igreja, os APNs não assumiram vínculos institucionais com a Igreja Católica. O grupo nem mesmo pretendia ser visto como uma instituição ou movimento, inicialmente (Silva, 1993a). Não houve, portanto, uma preocupação de formalizar cargos, funções ou uma diretoria. No entanto, os vários encontros organizados pelo grupo, que demandavam subsídios, exigiram um mínimo de organização, com coordenação e secretaria (Mendes, 1993). 

Os APNs ganharam também locais fixos de reunião. Primeiramente nas dependências da Faculdade de Teologia da Arquidiocese de São Paulo, após Antônio Aparecido da Silva ser eleito reitor da instituição, sendo “o primeiro sacerdote negro a ocupar este cargo numa  faculdade eclesiástica no Brasil”. Em 1984, o grupo passou a ter uma sede na Igreja N. Sra. da Boa Morte, no centro velho de São Paulo, após o Padre Batista ser nomeado reitor da instituição. 

Foi o próprio Padre Batista que sugeriu o nome da sede como Quilombo Central (Mendes, 1993, p. 24). Embora não haja indícios de que o nome da instituição tenha alguma relação direta com a Missa dos Quilombos, vale notar que o termo “quilombo” foi amplamente evocado e ressignificado por militantes e artistas negros daquele período, como veremos no Capítulo 3.

A presença de mulheres entre os integrantes, que tinham consciência das especificidades da experiência social e das múltiplas opressões sofridas pelas mulheres negras, fez com que surgisse no interior dos APNs um grupo específico. Tratava-se das Mulheres Negras Agentes  de Pastoral, também chamado de grupo Ecumênico de Mulheres Negras, que realizou encontros nacionais e buscou se articular com o Movimento Feminista e com outros grupos de mulheres negras (Silva, 1993b, p. 40).

A mobilização de negros e negras cristãs em torno da pauta antirracista criava um cenário ideal para um evento de nível internacional como a Consulta sobre Cultura Negra e Teologia na América Latina, realizada em Nova Iguaçu, no Rio de Janeiro, em julho de 1985. A Consulta foi uma iniciativa da Regional latino-americana da Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo (ASETT), movida pela tomada de “consciência da importância da contribuição do grupo afro-americano e suas expressões religiosas, assim como a carência na reflexão teológica latino-americana que não tem levado em conta esta contribuição” (ASETT, 1986, p. 13). O objetivo central foi “precisar o papel que uma instituição como a Igreja desempenhou na sujeição e dominação do setor afro-latino-americano” (ASETT, 1986, p. 53). A partir dessa avaliação, os participantes buscariam pensar o papel atual da Igreja no combate às injustiças sociais.

Este evento, ainda, demonstrava mais uma vez a conexão transnacional dos afro-brasileiros cristãos antirracistas com pessoas negras religiosas de diversos países da América Latina e do Caribe. Entre a sua comissão organizadora, além de presença de brasileiros como Antônio Aparecido da Silva e Marcos Rodrigues da Silva (ambos engajados nos APNs), estavam pessoas da Colômbia, Costa Rica e São Domingos. Já entre os seus trinta participantes – com predominância negra –, havia pessoas oriundas do Haiti, República Dominicana, Curaçau, Costa Rica, Panamá, Colômbia, Peru, além dos brasileiros, evidentemente. A Consulta não seria apenas marcada pela transnacionalidade. A diversidade religiosa também ficaria registrada com a presença de membros praticantes do catolicismo romano, do protestantismo (metodistas, presbiterianos, batistas e anglicanos), do Vodu, do Candomblé e do Lumbalu. Vale ainda mencionar que na lista de participantes consta o nome de intelectuais negros renomados como o historiador Joel Rufino (1941-2015) e o poeta, músico e musicólogo peruano Nicomedes Santa Cruz (1925-1992). Isso dá indícios de que os cristãos negros antirracistas – protagonizados pelos APNs – também criavam alianças com aqueles que não confessavam a sua fé, conciliando solidariedade com heterogeneidade. Os seus objetivos políticos lhes permitiam atravessar fronteiras denominacionais, nacionais e no campo do conhecimento, sem que abdicassem de sua condição de cristãos.

A Consulta, por fim, resultou na publicação de um livro intitulado “Identidade Negra e Religião”, publicado em 1986. Os textos, provenientes das conferências, organizados por Amélia Tavares Correia Neves, reuniram temas e reflexões substanciais que abriam caminhos para a sistematização de uma Teologia Negra latino-americana, caribenha e brasileira.

A participação de membros de denominações protestantes no evento mencionado acima dá evidências de que no campo evangélico também houve organização de pessoas negras engajadas na luta antirracista. Um exemplo foi a já mencionada CENACORA. Criada por membros da Igreja Metodista em 1987, quando o reverendo Antônio Olímpio Sant’Ana assumia a gestão da Secretaria de Ação Social da Igreja Metodista, recebendo a alcunha de Pastoral Nacional de Combate ao Racismo. A comissão contava também com a presença de membros da Igreja Católica Apostólica Romana e da Igreja Católica Ortodoxa Siriana e tinha entre os seus objetivos abordar o racismo do ponto de vista bíblico e teológico, incentivar pessoas a se engajarem na luta contra o racismo e forçar as igrejas a reconhecerem a existência do racismo em seu meio (Oliveira, 2017; Santos, 2017). Também em 1987, na Igreja Metodista Central de Porto Alegre (Rio Grande do Sul), foi criado o Centro Ecumênico de Cultura Negra (CECUNE), que tinha entre os seus objetivos estudar e compreender a história do povo negro e assessorar pessoas e entidades na preservação e cultivo de valores referentes à “raça negra” (Lira, 2006). 

Em 1988, os militantes negros cristãos, especificamente os APNs, foram decisivos no tema da Campanha da Fraternidade, realizada pela Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). A Campanha é um dos eventos mais importantes da Igreja Católica no Brasil. Realizada anualmente, teve início em 1964. No ano do centenário da abolição da escravatura no Brasil, o tema escolhido foi “A Fraternidade e o Negro”, com o lema “Ouvi o clamor deste povo!”. A escolha do tema e do lema, no entanto, foi resultado de um tensionamento dos Agentes de Pastoral Negros frente aos bispos. O tema para a Campanha de 1988 já havia sido proposto pelo grupo de cristãos negros no ano de 1986. Embora não tenha sido difícil convencer a CNBB a dedicar o evento para a reflexão sobre a população negra, um embate se deu em relação à escolha do tema. Recorda Antônio Aparecido da Silva:

Os Agentes de Pastoral Negros após abrangente consulta em seus meios, decidiram pelo tema: “Negro: Um clamor de Justiça”. A presidência da CNBB achou a proposta do tema bastante contundente e propôs que fosse: “Muitas cores, uma só raça”. Desta vez foram os APNs que não gostaram da sugestão. Depois de muito diálogo, chegou-se à formulação definitiva: “Ouvi o clamor deste povo” (Silva, 1993a, p. 17).

Apesar do tema não ter agradado completamente os APNs, para o Padre Toninho, a negociação rendeu frutos positivos para os interesses do grupo por meio da repercussão da Campanha da Fraternidade daquele ano: 

A Campanha da Fraternidade em todas as suas edições e, particularmente a de 88, foi um acontecimento histórico com consequências práticas e ganhos significativos. Através dos meios de comunicação, rádio, televisão, jornais, boletins regionais, e das liturgias, a mensagem chegou a todos os recantos do Brasil e foi para além fronteiras. Temas até então proibitivos na comunidade, camuflados pelos vários setores das igrejas e da sociedade civil, foram desnudados pela Campanha. Daí por diante, aderir à causa negra, passou a ser uma questão de coerência evangélica e de sensibilidade humana. O véu da ideologia estava desfeito. A CF/88 certamente não resolveu as dificuldades todas da igreja em relação à população negra, mas foi um importante marco histórico neste relacionamento (Silva, 1993a, p. 19).

Sem dúvida, a década de 1980 havia sido exitosa para os militantes negros cristãos. Ao menos um dos seus objetivos tinha sido alcançado: provocar o espinhoso debate sobre o racismo no interior das igrejas cristãs, cobrando destas o reconhecimento pela responsabilização na legitimação da escravidão e do racismo. Para tanto, essa militância pastoral investiu em profundas reflexões sobre a questão racial sem renunciar às suas crenças e a leitura de seus textos sagrados, que se tornaram ferramentas importantes no combate à opressão sofrida pelo povo negro. Esta experiência tornaria possível, na década seguinte, a sistematização de uma Teologia Negra no Brasil.

O teólogo e membro dos APNs José Geraldo Rocha (1993) destrincha esse momento de transição. Para ele, a formalização de uma resposta à questão “É possível pensar uma Teologia Negra no contexto da América Latina?” começava a se concretizar em 1987. Um grupo de dezesseis pessoas, mais um assessor, formado por oito católicos e oito protestantes, passou a se reunir para trabalhar as questões pertinentes à construção de uma Teologia Negra brasileira. No ano de 1989, o número de membros do grupo somaria vinte e três participantes. Alguns desafios precisavam ser enfrentados pelo grupo, desde questões financeiras e de deslocamentos até a de se assumirem como escritores e desbravar uma perspectiva teológica praticamente inédita no contexto brasileiro. Confessa Rocha:

O exercício de partir da prática, organizando a reflexão e as questões, era algo deveras muito difícil. Não era hábito nosso. Até pensávamos que esta coisa de escrever era algo para os intelectuais. A vontade-tentação era buscar algo que já havia sido escrito em alguns livros referentes aos temas, mas não havia muita coisa (Rocha, 1993, p. 64).

Uma reflexão teológica muito mais influenciada pela prática militante pastoral do que por conceitos e categorias teológicas acadêmicas, ao menos inicialmente, ganharia marcas de estilo próprias. Para Antônio Aparecido da Silva, tratava-se de: 

uma reflexão teológica marcadamente narrativa, espontânea, pouco gramaticada, colhida em relatórios. Talvez um exemplo característico do que Clodovis Boff classificou como “teologia primeira”. Entretanto, uma teologia grávida de significado, capaz de realimentar as práticas comunitárias (Silva, 1997, p. 61-62). 

É justamente com o objetivo de sistematizar essa reflexão teológica que, em 1992, na cidade de São Paulo, será criado o Grupo Atabaque (Silva, 2023). O grupo, que contava com pessoas que haviam se engajado nos APNs (Figura 2), também teve como principal articulador Antônio Aparecido da Silva. Na época, Padre Toninho exercia o seu sacerdócio na Paróquia Nossa Senhora Achiropita, localizada na rua 13 de maio, bairro do Bixiga, na região central da cidade São Paulo. Este local passaria a ser uma espécie de sede do Atabaque. Contudo, seus integrantes buscavam afirmar sua autonomia diante das orientações oficiais da Igreja Católica (Andrade; Domingues, 2023). Marcos Rodrigues da Silva, que foi um dos membros fundadores, rememora que a intenção era “fazer uma coisa interdisciplinar. Fugir do espaço de dogmatismo e do controle ideológico” (Silva, 2023). É esse formato traçado desde o início que irá direcionar os convites para possíveis membros, a exemplo da especialista em Educação Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva:

Petronilha vem com todo o seu arsenal (…). E depois vem todo o pessoal ali da USP. Aí chamamos depois os jovens que estavam entrando na educação formal acadêmica”12 (Silva, 2023).

Desse modo, o Atabaque se constituiu como um grupo de produção de pensamento teológico interdisciplinar, ecumênico e independente. Além dos membros católicos, contava com a presença de presbiterianos, luteranos, metodistas, anglicanos, candomblecistas e ateus. Um ateu que colaborou com o Grupo Atabaque, mesmo não sendo membro oficial, foi o renomado sociólogo e ativista dos Direitos Humanos Herbert José de Sousa (1935-1997), mais conhecido como Betinho. Já em relação à garantia da interdisciplinaridade, buscou-se diversidade de formação e atuação acadêmica entre os seus membros e entre os seus colaboradores e interlocutores. Além do já citado Betinho, o grupo travou diálogos com o filósofo argentino Enrique Dussel, o teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, a ASETT (Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo), o teólogo chileno Sergio Torres, o Grupo Identidade – formado na Escola Superior de Teologia/EST, em São Leopoldo, fundado e coordenado pelo teólogo estadunidense Peter Nash e também coordenado pela teóloga colombiana Maricel Mena López – , a teóloga brasileira Marilia Schüller e o bispo Dom José Maria Pires (Silva, 2023; Andrade; Domingues, 2023).

Esse grupo, formado por pessoas negras com formação acadêmica e com acúmulo de experiência na militância pastoral, seria nos anos seguintes o principal centro produtor e difusor de uma Teologia Negra sistematizada a partir do contexto sócio-histórico brasileiro e assumidamente antirracista.

A interpretação crítica do contexto social e histórico do Brasil, com ênfase na população negra, correlacionada a uma interpretação crítica, seletiva e criativa da Bíblia, foi a base da constituição hermenêutica da Teologia Negra no Brasil. Para tanto, porém, seus formuladores buscaram inspiração e se apropriaram de categorias, discussões e métodos de outras correntes, como a Teologia Negra estadunidense – sobretudo da obra de James Cone –, a Teologia Feminista latino-americana e a Teologia da Libertação. A relação com esta última foi similar à ambiguidade de convergências e divergências que permeou o contato com os teólogos negros dos Estados Unidos. Os membros do Grupo Atabaque reconheciam a importância da Teologia da Libertação no que dizia respeito ao advento de novos sujeitos teológicos, à hermenêutica a partir da experiência socioeconômica e cultural dos pobres e à elaboração de métodos próprios, conquistando uma autonomia relativa em relação às teologias europeias (Silva, 1997; Silva, 2013; Andrade, 2020). Nesse aspecto, os teólogos negros se filiavam a ela. No entanto, a ruptura se dava por entenderem que os teólogos latino-americanos não contemplaram as questões étnico-raciais e de gênero da realidade latino-americana. Ou seja, apontavam lacunas em relação às especificidades do povo negro. Eles entendiam que o problema do racismo era negligenciado pelos teólogos que tomavam a luta de classes como ponto de partida de suas análises (Silva, 1997; Andrade, 1998; Padilha, 2000; Andrade, 2020).

O Grupo Atabaque investiu em uma produção intelectual coletiva e colaborativa. Seus livros eram predominantemente coletâneas autorais, em que cada capítulo era escrito por um membro do grupo ou por aliados. Algumas dessas produções resultaram de eventos organizados pelo próprio grupo, caracterizados pelo internacionalismo. Menciono a seguir algumas dessas realizações.

Com o intuito de dar continuidade ao já mencionado evento realizado em 1985, que contou com a organização e participação de futuros membros do Atabaque, o grupo organizou e coordenou a II Consulta Ecumênica de Teologia e Culturas Afro-Americana e Caribenha, em 1994, na cidade de São Paulo, tendo como tema a “Afro-América – Cultura e Teologia”. Para essa empreitada, o Atabaque contou com o apoio de organizações nacionais e internacionais como a CENACORA, a ASETT, o SOLIDARIDAD e a AMERÍNDIA. Assim como a primeira Consulta, o evento foi marcado pelo ecumenismo e internacionalismo. Entre os quase setenta participantes, além dos brasileiros, havia sul-africanos, colombianos, equatorianos, estadunidenses, granadinos, holandeses, hondurenhos, mexicanos, panamenhos e dominicanos. Entre estes, estavam presentes teólogos e teólogas, pastoras e pastores, babalorixás, cientistas sociais e outros pesquisadores interessados no tema (Atabaque/ASETT, 1997, p. 6-9).

Em 2003, o Atabaque já teria sofrido uma pequena alteração em seu nome, passando a ser denominado Centro Atabaque de Cultura Negra e Teologia. Foi nesse ano, novamente em São Paulo, que o grupo promoveu a III Consulta Ecumênica de Teologia Afro-americana e Caribenha, com o tema “Teologia Afroamericana: Avanços, Desafios e Perspectivas”. Com mais de cinquenta participantes, o intercâmbio afrodiaspórico impulsionado pelos anfitriões brasileiros, contou com a presença de membros vindos da Bolívia, da República do Congo, do Equador, do Peru, da Angola, do Panamá, da Colômbia, do Haiti, dos Estados Unidos, da Venezuela, da República Dominicana, de Cuba e da Costa Rica (Silva, 2004, p. 7).

Entre as principais obras publicadas pelo grupo Atabaque estão: o livro Agentes de Pastoral Negros: Conscientização-Organização, Fé e Luta, 10 anos – 1983 – 1993. Realizada pelo Quilombo Central, sob a coordenação do Atabaque, em 1993, a obra possui textos que relembram o processo de formação dos APNs, os seus desdobramentos, as intervenções nas instituições religiosas e na sociedade, os desafios encontrados na primeira década de atuação e a construção de uma reflexão teológica negra. Entre os autores e autoras, 

há nomes como Frei David, Petronilha Beatriz Gonçalves, Silvia Regina de Lima Silva, Marcos Rodrigues da Silva, Antônio Aparecido da Silva, Afonso Ligório Soares, entre outros. 

O livro Teologia Afro-Americana foi publicado em 1997. Organizado por  Antônio Aparecido da Silva, conta com textos de autores de diversos países, abrangendo temáticas sobre as Teologias Negras brasileira, latino-americana, caribenha e estadunidense, a Teologia contextual africana, a Teologia Negra Feminista Latino-americana e o ecumenismo. Alguns dos autores são a estadunidense Jacquelyn Grant, o colombiano Agustín Herrera, a hondurenha Blanca Irma Clarke, a dominicana Betânia Figueroa, a granadina Cecília Rougier, o sul-africano Barney Pityana e os brasileiros Sílvia Regina de Lima Silva, Dom José Maria Pires, o próprio Antônio Aparecido da Silva e Marcos Rodrigues da Silva. 

O livro Existe um pensar teológico negro?, publicado em 1998, foi igualmente organizado por Antônio Aparecido da Silva. A obra aborda discussões sobre a relevância e legitimidade de uma Teologia Negra no Brasil e na América Latina, os significados de Deus e de Jesus na comunidade negra e correlações entre o cristianismo e o candomblé, segundo a perspectiva teológica negra. Entre os autores estão Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva, Heitor Frisotti, Marcos Rodrigues da Silva e o próprio organizador.

Em 2004, Antônio Aparecido da Silva e Sônia Querino dos Santos organizaram o livro Teologia Afroamericana II – Avanços, Desafios e Perspectivas. Composta de textos escritos em português e em espanhol, a obra abordou temas como a Teologia Negra no contexto  brasileiro e em diversos países da América Latina, a Teologia Negra Feminista, a Pastoral Afro e a Hermenêutica Bíblica. Entre os seus autores estão presentes o cubano Pedro Acosta Leyva, o colombiano Virgilio Bueno Rubio, a dominicana Maria Cristina Ventura, o haitiano Ernst Jean-Robert Michel, e, entre os brasileiros, Sylvia Regina de Lima e Silva e os organizadores. 

Apesar de não ter sido dissolvido oficialmente, o Grupo/Centro Atabaque sofreu um processo de desarticulação a partir de 2009 em consequência do falecimento de Antônio Aparecido da Silva, que se notabilizava como uma liderança do grupo, sendo considerado o seu presidente, mesmo não tendo um quadro funcional rígido (Andrade; Domingues, 2023).

Contudo, o grupo tinha cumprido o seu objetivo de sistematizar uma perspectiva teológica negra no Brasil. Como já ocorria na militância pastoral negra dos anos 1980, o Atabaque adentrou e promoveu intercâmbios no circuito do Atlântico Negro, evidenciando os sujeitos, as narrativas e os diálogos de um cristianismo afrodiaspórico espalhado por diversos países do mundo. Engajados na luta antirracista e na afirmação da identidade e da cultura negras, os formuladores da Teologia Negra brasileira flexibilizaram as fronteiras do cristianismo hegemônico ao proporcionar reflexões e ações conjuntas com membros de religiões de matriz africana. Em suas produções, símbolos fundamentais da crença cristã, como Deus e Jesus, são relidos e ressignificados a partir de uma interpretação que leva em conta a experiência de fé de cristãos negros em diáspora. Tal aspecto sugere uma questão relacionada ao objeto central da presente tese: não estaria algumas dessas ressignificações já presentes nas músicas da Missa dos Quilombos? Buscarei explorar essa questão no Capítulo 3. Porém, a partir do que vimos até aqui, podemos verificar que a Missa dos Quilombos foi vista como um importante acontecimento para a formulação da Teologia Negra no Brasil, segundo o principal articulador do Atabaque. Não posso deixar de chamar a atenção sobre o nome do grupo, cuja inspiração vem de um instrumento musical percussivo amplamente utilizado nos ritos do candomblé e umbanda e em alguns estilos musicais afro-brasileiros, também evocado e usado nas músicas que Milton Nascimento compôs para a citada Missa.

A Teologia Negra no Brasil, contudo, não se restringiu ao grupo Atabaque. Houve e há outros polos promotores e difusores, novos teólogos e teólogas e militantes negros cristãos que orientam as suas ações a partir dos pressupostos das teologias afrodiaspóricas. Menciono a seguir alguns desses grupos e sujeitos.

Uma organização notável foi o Grupo Identidade, formado em 1996, em São Leopoldo, no Rio Grande do Sul, por iniciativa do teólogo negro estadunidense e professor Peter Nash (1953-2019), quando este lecionava na Escola Superior de Teologia (EST) e coordenava a pesquisa sobre Negritude na Bíblia e na Igreja Luterana. Formado em âmbito acadêmico, o Identidade era predominantemente formado por graduandos negros da instituição de ensino superior e pesquisa. Além de Nash, que lecionou no Brasil até 2003, o grupo também foi coordenado pela teóloga e professora afro-colombiana Maricel Mena López, evidenciando o internacionalismo negro da teologia negra produzida no sul do país. Além de ter publicado boletins e artigos acadêmicos desde o ano 2000 na revista Identidade!, o grupo foi responsável pela publicação, em 2003, do livro intitulado Abrindo Sulcos: para uma teologia afro-americana e caribenha. Trata-se de uma coletânea autoral, cujo formato se assemelha aos das obras promovidas pelo Atabaque. Por sinal, o prefácio é assinado por Antônio Aparecido da Silva, o que nos permite pensar que havia interlocução entre os dois grupos. As duas partes que compõem o livro tratam sobre a teologia na história social e cultural africana e afro-brasileira e sobre Teologia e hermenêutica negra, sendo permeadas por discussões de gênero, cristológicas e identitárias (López; Nash, 2003).

Recentemente, uma nova geração de teólogos e teólogas tem se dedicado a pesquisar e produzir teologia negra. Entre estes, destaca-se o gonçalense Ronilso Pacheco, mestre em teologia no Union Theological Seminary, em Nova York. Publicou os livros Ocupar, Resistir, Subverter: igreja e teologia em tempos de violência, racismo e opressão (2016), Teologia Negra: o sopro antirracista do Espírito (2019) e Profetismo: Utopia & Insurgência (2019). Além de suas atuações acadêmicas e confessionais, Pacheco tem se notabilizado como um intelectual público, com textos publicados em portais da internet com grande alcance de leitores e comentando temas geralmente ligados à questão racial em telejornais.

Também da nova safra, há publicações de membros do Grupo de Trabalho sobre Teologia e Negritude, de Campinas/SP, vinculado à Fraternidade Teológica Latino-Americana (FTL). Em 2019, Emiliano Jamba António João e Rogério Donizetti Bueno organizaram o livro Teologia & Negritude: os deslocamentos da Teologia a partir das experiências negras, com prefácio assinado por Ronilso Pacheco. Em 2020, Emiliano João e Julio Macuva Estendar (ambos jovens teólogos angolanos radicados no Brasil) publicaram o livro Teologia Africana em Perspectiva: religiosidade, cultura e política. A dupla de autores repetiu a dose em 2022, e, juntamente com mais dois teólogos cristãos angolanos residentes em São Paulo – Gil Nsilu E. André e José Malua – publicaram o Teologia Africana – em diálogo com as teologias latino-americanas.

Em 2023, o pastor, teólogo e deputado federal Henrique Vieira publicou o livro O Jesus Negro. A obra cristológica, com fortes influências da Teologia Negra de James Cone, busca refletir sobre um Jesus negro periférico, articulando o seu significado bíblico a uma representação afro libertária para a população afro-brasileira do tempo presente. E, também em 2023, foi publicado o livro Teologia feminista negra: vozes que ecoam da África e da América Latina. Com a organização da teóloga negra Cleusa Caldeira, a obra reúne textos de mulheres negras latino-americanas, africanas e uma autora indígena. A coletânea tem como um dos objetivos demarcar a contribuição da produção teológica negra e feminista, buscando combater a invisibilização de suas hermenêuticas.

Todas essas recentes publicações sinalizam que há no Brasil do século XXI cristãos negros que se engajam na luta antirracista, na descolonização epistêmica e da subjetividade, e afirmam a sua identidade racial e religiosa. Como nos anos 1980 e 1990, a formação em nível superior caracteriza o conjunto destes autores. Porém, atualmente há entre eles um maior número de acesso à pós-graduação. Outra especificidade da novíssima geração é a predominância e protagonismo do protestantismo entre os principais difusores da Teologia Negra, o que está em consonância com as atuais conformações de confessionalidade no Brasil, visto que pesquisadores têm apontado o crescimento de evangélicos no país, com a expectativa de ultrapassarem o número de católicos nas próximas décadas (Alves et al., 2017). A recente produção teológica negra tem também criado interlocuções e orientado membros do Movimento Negro Evangélico (MNE), que tem se destacado pelo seu crescimento e enfrentamento ao racismo no interior das igrejas genericamente classificadas como evangélicas e na sociedade como um todo (Oliveira, 2021).

Além da já citada CENACORA, articulada na década de 1980, um personagem marca aquele que podemos identificar como período de advento do MNE no Brasil. Trata-se de Hernani Francisco da Silva: paraibano, membro da Igreja Evangélica O Brasil para Cristo, classificada como pentecostal. A “sua ‘segunda conversão’ foi ‘despertar sua negritude’, a qual ocorreu durante a marcha nacional em comemoração ao centenário da abolição legal da escravidão no Brasil, realizada no dia 13 de maio de 1988” (Oliveira, 2021, p. 172-173). Evidentemente, as ações não seriam obras individuais de Hernani. Muitas foram resultantes de esforços coletivos. Em 1991, fundou a Sociedade Cultural Missões Quilombo, objetivando desconstruir noções negativas sobre a cultura negra alimentadas por igrejas evangélicas. Em 2008, idealizou a criação de uma rede de relacionamentos virtual, chamada Afrokut, para facilitar contatos entre negros evangélicos. Já em 2011, publicou o livro O Movimento Negro Evangélico – um mover do Espírito Santo, cujo objetivo foi “retraçar a história desse movimento e da presença de lideranças negras nas igrejas ‘evangélicas” (Oliveira, 2021, p. 175).

Como pressuposto, a militância de negros evangélicos não se restringiria às iniciativas de Hernani. Algumas das diversas organizações foram identificadas por Rosenilton S. de Oliveira:

Nas décadas seguintes, aumentam exponencialmente o número de grupos, em vários níveis (local, estadual, regional e nacional), à guisa de exemplo, podemos citar: Negros Evangélicos de Londrina, Grupo de Herança Africana (pastor metodista Rolf de Souza, RJ). Nos anos 2000 surgem, no Nordeste, Grupo de Mulheres Negras Agá; Ministério Internacional de Afrodescendentes, Núcleo de Reflexão de Teologia Negra de Feira de Santana, o Conselho de Negras e Negros Cristãos (CNNC), Centro de Ética Social Martin Luther King Jr., Associação dos Negros e Negras Evangélicos da Camaçari (ANEC), Pastoral da Negritude da Igreja Batista do Pinheiro. No Sudeste: Simeão Niger, Comafro, Ministério Azusa, Ministério Regional de Ações Afirmativas para afrodescendentes 3ª Região Eclesiástica da Igreja Metodista (AA-AFRO), Movimento Martin Luther King de Ação e Reflexão; Juventude da Pastoral de Combate ao Racismo Igreja Metodista – 1ª Região Eclesiástica. Assim como o a Pastoral da Negritude do CLAI (Conselho Latino-americano de Igrejas), e os inúmeros grupos criados nas redes sociais (Oliveira, 2021, p. 178-179).

Recentemente uma nova geração de jovens negros evangélicos e antirracistas tem dado continuidade às ações do MNE. Entre estes, destaca-se Jackson Augusto, um integrante do movimento negro evangélico de Pernambuco, também conhecido como “Afrocrente”. Jackson tem ajudado a propagar as pautas do MNE e o pensamento teológico negro a partir de atividades públicas, das redes sociais virtuais e com sua inserção em portais de notícia da grande imprensa, através de entrevistas ou com seus próprios textos publicados (Imprensa ignora[…], 2021; Oliveira, 2022; Augusto, 2020a; Augusto, 2020b). Jackson também veicula discussões próprias dos negros evangélicos engajados contra o racismo em seu canal no Youtube e no podcast em que é um dos criadores, respectivamente nomeados como “Afrocrente” e “Afrocrentes Cast”.

Um grupo também recente que merece ser mencionado é o coletivo Zaurildas, que se autodenomina como um coletivo feminista negro evangélico. Formado apenas por mulheres negras periféricas e acadêmicas, residentes em Guarulhos (SP), o grupo ganha relevância por reinserir a pauta feminista no bojo das reivindicações de cunho racial movidas pelo MNE. Em 2019 criaram o selo Zau e no ano seguinte publicaram o seu primeiro livro. A obra intitulada Vozes que não se calam – Cartas de um evangelho brasileiro, feminino e negro, como o seu subtítulo sugere, é uma coletânea autoral com textos escritos apenas por mulheres negras evangélicas (Selo Zau, 2020).

Todos esses recentes agenciamentos dão indícios de que a articulação entre identidade negra e identidade cristã, vinculada a um projeto antirracista de sociedade e legitimada pela Teologia Negra, continua sendo reivindicada por uma parcela de afrodescendentes no Brasil e em outros locais do Atlântico Negro, que, ao continuamente criarem canais de interlocução, nos mostram que a relação entre o cristianismo e as pessoas racialmente identificadas como negras não é calcada apenas pela legitimação do racismo e do colonialismo. Pelo contrário, o mundo afrodiaspórico se apropriou e ressignificou os símbolos cristãos, que, em diversos contextos, são atrelados a lutas por justiça, liberdade e cidadania. Tal fenômeno pode ser caracterizado como um “pensamento de fronteira”, uma perspectiva imprescindível no projeto decolonial, em que os sujeitos subalternizados protagonizam um diálogo crítico com a modernidade ocidental a partir de suas margens de poder. Em outras palavras, “é a resposta epistêmica dos subalternos ao projeto eurocêntrico da modernidade” (Bernardino-Costa; Grosfoguel, 2016, p. 19), descentrando as narrativas e contestando a suposta universalidade dos paradigmas eurocêntricos. Para os sociólogos decoloniais Joaze Bernardino-Costa e Ramón Grosfoguel, o pensamento de fronteira é a formulação de um conhecimento contra-hegemônico a partir de um compromisso ético-político com os subalternizados. Contudo, não se funda numa concepção de pensamento fundamentalista, essencialista ou particularista da cultura e da identidade.

A essa altura do texto, é preciso lembrar que de forma proposital dei ênfase aos cristãos negros e as suas contranarrativas teológicas que assumem uma posição antirracista e/ou que assumem publicamente a mutualidade das identidades negra e cristã. Evidentemente, estes não representam a totalidade de pessoas autodeclaradas ou socialmente lidas como negras que professam a fé cristã no Brasil. No texto Pentecostalismo e Negritude (2019), os pesquisadores Emiliano João e Ana Luísa Belisário Leite concluem que a predominância de pessoas negras nas igrejas pentecostais não resultou na produção de uma teologia negra pentecostal ou em agenciamento de luta contra o racismo com repercussão pública. Não há, de fato, correspondência automática entre ser negro e se engajar politicamente contra as opressões calcadas na ideia de “raça”. Como qualquer outra, a identidade negra cristã abarca contradições. Muitas dessas pessoas, por variados motivos e conjunturas, acabam se alinhando aos projetos e  mentalidades do cristianismo hegemônico. Tal contradição é reconhecida por Pacheco. Em entrevista ao Instituto Humanitas Unisinos, o teólogo diz: 

É verdade que nossas igrejas, pobres e de maioria negra, não possuem qualquer debate ou abordagem racial, o que inviabiliza muito da percepção de como o racismo opera nas violências que ocorrem contra a periferia e internamente na periferia. Como qualquer outro grupo, aqui também estamos carregados de contradições. Mas também  é verdade que não se pode entender isto pensando “como as igrejas se relacionam com as populações carentes”. Aqui, o povo empobrecido, visto com o olhar de fora como “carentes”, é a própria igreja, e cria suas próprias formas de sobreviver (Santos, 2019).

Assumir-se como negro e cristão (mesmo quando engajado nas pautas raciais), é preciso que se diga também, nem sempre tem sido bem-visto por militantes negros que enxergam essa relação unicamente de forma dicotômica. Dom José Maria Pires e Antônio Aparecido da Silva relatam momentos de tensão em suas trajetórias como militantes negros cristãos. Pires expõe o seguinte:

Uma questão é particularmente inquietante para mim. Os negros que conseguem estudar mostram-se muitas vezes agressivos contra a Igreja ou, pelo menos, magoados com ela. Um grupo de intelectuais negros chegou a escrever-me uma longa carta que terminava assim: “o senhor, como negro, é nosso irmão; como bispo, é nosso adversário” (Pires, 1997, p. 30).

O Padre Toninho, por sua vez, relata: 

É possível ser verdadeiramente negro, isto é, consciente da negritude e suas implicações, e ser ao mesmo tempo católico ou protestante? Esta e outras questões eram colocadas pelos militantes dos movimentos negros na sociedade civil para os negros vinculados às Igrejas. Recordo que certa vez, lá pelos anos 80, participando de um debate, um companheiro militante do Movimento Negro me intimou: “Acho que vocês, “negros igrejeiros”, deveriam o quanto antes deixar suas igrejas”. Eu perguntei o por quê. E ele deu a razão: “Porque as igrejas foram sempre racistas e discriminadoras”,. Eu lhe respondi: “Neste caso, você precisará também, o quanto antes, deixar o Brasil, porque pelo que se sabe e pelas evidências, o nosso país foi sempre e continua sendo racista e discriminador. Porém, completei, você deixará o Brasil racista para ir onde? Para o Apartheid da África do Sul? Ou para o paraíso da “democracia racial” norte-americana? (Silva, 1993, 13).

Para ambos, a identidade negra e a identidade cristã não era, absolutamente ou essencialmente, auto excludentes. Tais identidades eram articuladas. Rejeitavam o “negro ou cristão” e assumia o “negro e cristão”, possibilitando “a lógica do acoplamento, em lugar da oposição binária” (Hall, 2013, p. 383). Este acoplamento, portanto, tensiona noções essencialistas da identidade negra, que tendem a reificar, engessar e homogeneizar um grupo diverso na figura de um “negro de verdade”.

Ser negro cristão tem se apresentado como uma forma híbrida própria da condição diaspórica, constantemente presente no circuito do Atlântico Negro (Gilroy, 2012), onde o Brasil, indubitavelmente, participa ativamente. Como afirmam os historiadores Butler e Domingues:

O Brasil de ascendência negra se define fundamentalmente como parte de uma diáspora. Suas culturas específicas se inspiram naquelas desenvolvidas por populações negras em outros lugares. Em particular, as ideologias negras internacionalistas têm servido de fonte de inspiração para processos criativos que, em vias de mão dupla, (re)definem o que significa ser afro-brasileiro, de acordo com as experiências e significados distintivamente locais. Fato é que cultura e identidade afro-brasileiras se fazem e se refazem em permanente diálogo internacional, mas são traduzidas em contexto nacional (Butler; Domingues, 2020, p. 268).

A partir do que vimos ao longo deste capítulo, em relação aos cristãos negros brasileiros, sobretudo aqueles engajados na luta antirracista e na afirmação de sua condição de ser negro sem deixar de ser cristão, temos, assim, um sujeito descentrado e plural que descontrói e subverte fronteiras demarcadas pela modernidade eurocêntrica.

Embora o cristianismo tenha sido uma arma ideológica das metrópoles europeias no processo de colonização e escravização racial que marcam a construção da modernidade, a relação entre religião cristã e comunidades negras vai além da legitimação do racismo e da subalternidade. Essa relação própria da experiência diaspórica, por exemplo, possibilitou a formulação de uma perspectiva teológica negra no continente americano, incluindo o Brasil, empenhada em descolonizar o cristianismo e confrontar a suposta universalidade da narrativa teológica imposta pelos colonizadores. Portanto, as relações históricas entre o cristianismo e as pessoas negras são ambíguas, envolvendo colonialidade, assimilação e reprodução da hermenêutica dominante, mas também ressignificação culturalmente afrodiaspórica e politicamente antirracista. E, importante que se diga, há grupos de pessoas negras que optaram e optam pela rejeição total do cristianismo, seja ele de qualquer perspectiva.

As músicas da Missa dos Quilombos, nesse sentido, não representam uma excentricidade ou excepcionalidade cultural no Brasil. Não apresentaram algo estranho ao mundo afrodiaspórico, no que diz respeito às apropriações e ressignificações dos símbolos cristãos pelos negros e à criação de narrativas contra-hegemônicas.

Dito isto, é preciso agora compreender o disco de Milton Nascimento em relação mais estrita com o contexto no qual foi elaborado, para em seguida apontá-lo como um potencial produtor e difusor de uma teologia afrodiaspórica a partir do contexto brasileiro.

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Artigo  da Tese (doutorado em Sociologia) de Charlisson Silva de Andrade – Para ler a Tese completa, clique no link abaixo:

DE BANZO E DE ESPERANÇA: CONTRANARRATIVA TEOLÓGICA  AFRODIASPÓRICA NAS MÚSICAS DO ÁLBUM MISSA DOS QUILOMBOS –  Andrade, Charlisson Silva de  De banzo e de esperança: contranarrativa teológica afrodiaspórica nas músicas do álbum Missa dos Quilombos /Charlisson Silva de Andrade ; orientador Petrônio Domingues. – São Cristóvão, SE, 2025.

Tese apresentada ao Programa de Pós-graduação em Sociologia, da Universidade Federal de Sergipe, como requisito para obtenção do título de Doutor em Sociologia. Orientador: Prof. Dr. Petrônio Domingues – Universidade Federal de Sergipe.