No campo da historiografia, um dos trabalhos de destaque é o realizado por Elizete da Silva (2003). A autora demonstra que, ao menos desde as primeiras décadas do século XIX, há registros de escravizados convertidos ao protestantismo no Brasil. Silva (p. 10) destaca, por exemplo, que os anglicanos da Christ Church, localizada no Rio de Janeiro, realizaram batismos de seus cativos conforme os ritos janeiro de 1820, de “Thereza, filha de Louisa – escrava nativa de Manjoula, África – propriedade de James Thonton”. O mesmo documento aponta o batismo de mais 11 cativos, em 11 de maio de 1820, pertencentes ao fazendeiro Robert Parker.
Na província de Minas Gerais, mais especificamente na freguesia de Nossa Senhora do Pilar de Congonhas do Sabará, região marcada pela presença inglesa devido à exploração da Mina do Morro Velho, a autora identifica registros de batismos de negros escravizados na Igreja Anglicana local. Silva (2003, p. 11) destaca os batismos de cativos domésticos de John Alexander, em 1830, e de Coronel Skerit, em 1833.
Na província de Minas Gerais, mais especificamente na freguesia de Nossa Senhora do Pilar de Congonhas do Sabará, região marcada pela presença inglesa devido à exploração da Mina do Morro Velho, a autora identifica registros de batismos de negros escravizados na Igreja Anglicana local. Silva (2003, p. 11) destaca os batismos de cativos domésticos de John Alexander, em 1830, e de Coronel Skerit, em 1833.
Outro episódio significativo ocorre na Primeira Igreja Batista do Brasil, fundada em Salvador. Segundo Silva, não há registros formais no livro de atas da referida denominação religiosa, mas o relato consta na obra “Os Bagby no Brasil” (1987)25. A autora recorre a essa fonte para relatar um episódio que teria envolvido a alforria de um escravizado pela comunidade batista. Conforme descrito: Outro fato que causou muito comentário foi o relativo a um africano, que assistia aos cultos com regularidade e interesse. Quando ele deixou de vir por alguns domingos, alguém comentou em sessão, sobre sua ausência. Outro explicou que seu dono declarava que o mataria se ele pisasse na igreja novamente. Um membro sugeriu: Vamos comprá-lo! Após longa deliberação, pois a igreja não tinha um só membro abastado, votaram unanimemente comprá-lo e dar-lhe sua liberdade. O homem duas vezes redimido, ficou radiante e alegremente uniu-se à pequena igreja (Silva, 2003, p. 13 Apud Harrinson, 1987, p. 36).
Ainda que esses registros sejam pontuais e fragmentados, sua existência contraria a ideia de uma ausência total de vínculos entre escravizados e o credo protestante no Brasil oitocentista. Apesar de sua dispersão documental não permitir afirmar com segurança uma difusão significativa ou institucionalizada do protestantismo entre cativos e libertos no período, eles não devem ser desconsiderados, pois evidenciam a circulação de práticas religiosas dissidentes mesmo em contextos adversos. Dentro desse mesmo século, um caso emblemático ganha relevância tanto pelo seu ineditismo quanto por sua repercussão simbólica: trata-se de Agostinho José Pereira, conhecido em Recife como o Divino Mestre. Sua figura adquire especial importância na memória protestante negra e será posteriormente integrada ao repertório simbólico do Movimento Negro Evangélico e da Teologia Negra brasileira, sendo evocado como uma espécie de mito fundador do protestantismo negro no Brasil. A dispersão e fragmentação desses registros são insuficientes para sugerir, de forma mais consistente, a circulação do credo protestante entre escravizados e libertos no século XIX. Entretanto, não podem ser de todo desconsiderados. Nesse mesmo contexto do século XIX, um caso emblemático diz respeito a Agostinho José Pereira, conhecido em Recife como Divino Mestre. Essa figura integrará posteriormente o repertório de referências do Movimento Negro Evangélico e da Teologia Negra brasileira, sendo alçado à condição de mito fundador do protestantismo negro no Brasil.
Os registros sobre esse personagem parecem ter sido recuperados, primeiramente, por José Antônio Gonçalves de Mello (1996), na obra Diário de Pernambuco: economia e sociedade no 2º Reinado. Trata-se de uma compilação de artigos publicados no jornal Diário de Pernambuco, sob o recorte temporal do Segundo Reinado, organizados em capítulos que versam sobre: O Recife e os arrecifes; População negra e cultos africanos; Pesquisa histórica e historiográfica; O Carapuceiro; A Carteira; e Imigração Portuguesa.
Segundo Carvalho (2004, p. 329, apud Mello, p. 52), é esse autor quem recupera a referência feita por Charles Mansfield26, em 1852, que se refere a Agostinho José como o “Lutero negro”. Mello (1996, apud Silva, 2003, p. 20) afirma ainda que Agostinho José “[…] parece ter passado desapercebido dos estudiosos da história dos cultos africanos”. Ainda que seu trabalho represente um resgate valioso do Divino Mestre do quase esquecimento histórico, é notável que o autor classifique sua experiência religiosa como um culto africano.
Considerando o peso simbólico e histórico da expressão “cultos africanos” — normalmente associada aos rituais de orixás, como se pode depreender da leitura de Verger (1981, 2000), Freyre (2006) e toda uma vasta bibliografia contemporânea —, não há, na documentação recuperada por Mello, indícios claros de que a religiosidade do Divino Mestre se enquadre nessa categoria.
Vale lembrar que José Antônio G. de Mello27 foi participante do 1º Congresso Afro-Brasileiro em Recife (1934), com a pesquisa A situação do negro sob o domínio holandês (1937), que mais tarde deu origem à obra Tempo dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e na cultura do Norte do Brasil (1947). Nesses estudos, Mello se debruça sobre a vida urbana e rural do Brasil holandês (1630–1654) e as relações entre holandeses, negros, índios, portugueses e judeus. Dessa forma, é plausível afirmar que Mello conhecia bem a Igreja Reformada28, praticada pelos holandeses, e tinha acesso ao conhecimento sobre o protestantismo.
Apesar disso, Mello (1996, apud Jesus, 2003, p. 20) despretensiosamente insere a “seita” do Divino Mestre entre os cultos africanos. Para nós, essa afirmação pode ser lida à luz de Frantz Fanon, que argumenta que, mesmo abolida a escravidão, o estatuto de alteridade do negro permaneceu inalterado. Fanon (1983, p. 10) observa que, aos olhos do branco, “o negro não é um homem, mas um homem negro”, situado numa “zona do não-ser”. A constituição do eu, para o negro, não se dá a partir da experiência do ser, pois não se é — e sim a partir da experiência do outro (o branco), que define o mundo e os significados. Segundo o autor: “[…] então, o esquema corporal, atingido em vários pontos, desabou, cedendo lugar a um esquema epidérmico racial” (Fanon, 1983, p. 93).
Nesse sentido, a frase de Mello pode ser interpretada como uma forma de epidermalização racial da religiosidade, na qual religião e negritude são automaticamente associadas aos chamados “cultos africanos”. A experiência do Divino Mestre, portanto, é situada num não-lugar, reinscrita por meio de um sistema simbólico que, por mais de um século, priorizou os estudos sobre religiosidade negra exclusivamente a partir das tradições de matriz africana, negligenciando a inserção negra no protestantismo.
Diametralmente oposto, Marcos Carvalho (1998) debruçou-se sobre o Divino Mestre, ressaltando as especificidades do “grupo cismático” em um contexto marcadamente católico e defendendo as características protestantes de sua “cisma”. As afirmações de Agostinho José que insinuam a preocupação com o ensino e o conhecimento das escrituras para que os fiéis pudessem conhecer a palavra de Deus, a atividade missionária (embora ele a negue, o próprio Divino mestre afirma fazer conhecer as leis de Deus) e a iconoclastia, para o autor, aproximariam a experiência religiosa do “Divino mestre” com o protestantismo.
Mas o que o “Divino Mestre” fazia não se encaixava nos rituais tolerados. Sua pregação fugia dos parâmetros aos quais as autoridades estavam acostumadas. Com um detalhe extremamente problemático: ele se dizia cristão. E ortodoxo! Incomodava a opinião pública branca a existência de um negro a propagar uma outra forma de cristianismo, num país cuja religião oficial era o catolicismo. (Carvalho, 2002, p.113).
É a partir de Mello (1996) que Agostinho José começa, de forma embrionária, a ser incorporado à historiografia. Contudo, é com Marcos Carvalho (1998) que se consolida a definição do Divino Mestre a partir de um olhar racializado e protestante. Após a publicação de seus trabalhos, diversos artigos e dissertações oriundos de diferentes campos do saber passaram a atribuir uma identidade protestante à “seita” do Divino Mestre, defendendo-o como um pastor negro — ainda que raramente se observe um aprofundamento analítico sobre o tema. É interessante notar que, nesses estudos, a fonte primária mais frequentemente citada são as reflexões do próprio Marcos Carvalho (1998; 2002; 2004).
Independentemente das abordagens metodológicas adotadas por essas pesquisas, é emblemático que o acesso às fontes primárias citadas por Carvalho — amplamente disponíveis em acervos digitais — não tenha despertado maior curiosidade investigativa. Essa ausência de contato direto com a documentação original é reveladora e ajuda a compreender os “usos” do Divino Mestre por distintas áreas do conhecimento, bem como os esforços para vinculá-lo à gênese do protestantismo negro no Brasil (como analisaremos mais adiante).
O que se sabe sobre o “Lutero Negro” e os chamados “cismáticos” chegou até nós por meio de periódicos da época, entre eles o Diário de Pernambuco (que publicou as primeiras notícias sobre os agostinhos), o Diário Novo (que veiculou a cópia do interrogatório de Agostinho José no Tribunal da Relação), e O Nazareno (cujo proprietário era Antônio Borges Fonseca, advogado de defesa dos réus). Marcos Carvalho (1998, p. 4), com base nesse conjunto documental, é quem vai defender a ideia de uma forma de “protestantismo negro” na experiência religiosa do Divino Mestre — ainda que reconheça as limitações impostas pelas fontes. Para a presente análise, faremos referência apenas ao interrogatório publicado no Diário Novo (30/10/1846, p. 1–2), dado seu uso recorrente nas obras de Carvalho (1998; 2001) e por conter elementos fundamentais para o debate que aqui propomos.
No que diz respeito à questão doutrinária, quando perguntado sobre “que doutrina segue”, Agostinho José responde: “[…] a de Jesus Cristo” (Diário Novo, 30/10/1846, p. 1). Em seguida, reafirma que não é católico apostólico romano, definindo-se, simplesmente, como cristão. Outro trecho emblemático do interrogatório aparece na pergunta “Não acredita na comunhão da Igreja?”, à qual Agostinho responde: “[…] acredito em tudo que está escrito por lei de Deus” (José). Interpelado sobre sua fé, o “Divino Mestre” afirma crer em Deus e na escritura que a Igreja Romana prega, embora ressalte que foi “doutrinado por inspiração divina” (José), p.1–2). Um dos pontos mais reveladores do documento é sua resposta à pergunta sobre como teria propagado suas ideias. Agostinho declara: “[…] eu tenho tão somente esclarecido algumas pessoas de minha amizade que me pedem que lhes explique, porque, Exmo. Sr., todos os homens são meus inimigos, porque não dão cumprimento ao que está escrito na Lei de Deus” (Diário Novo, 30/10/1846, p. 1-2).
Ele acrescenta que aqueles que o procuravam eram, em sua maioria, pretos e mulheres. Quando questionado se conhecia os santos, responde: “… conheço a um só, conheço Deus”, e complementa: “[…] santos são estátuas; e a Lei de Deus não manda reconhecer estátuas feitas pelas mãos dos homens” (Diário Novo, p. 1). Declara ainda que sua doutrina seria fruto de uma inspiração divina, recebida em sonho por meio de uma visão. Em seu relato, afirma que enquanto era membro da Igreja Católica Romana, “não via Deus” — mas que, após seguir as leis de Cristo, “passou a vê-lo”. Outro dado relevante é que Agostinho ensinava a ler seus seguidores, conforme consta no interrogatório. Isso permitia que seus adeptos tivessem acesso direto às Escrituras, algo que, no contexto do século XIX, representa não apenas uma prática pedagógica, mas também um gesto profundamente contestador da ordem social e religiosa vigente (Diário Novo, 30/10/1846, p. 1).
Essas declarações de Agostinho José foram selecionadas com o intuito de ilustrar a peculiaridade de seu credo religioso. Marcos Carvalho (1998), que na década de 1990 revisita a documentação sobre os agostinhos, publica a obra Liberdades: rotinas e rupturas do escravismo no Recife (1822–1850). Nesse trabalho, o autor estuda a justaposição entre o contexto da política imperial e os processos de luta por liberdade, escrava e não escrava, no Recife. Ao destacar Pernambuco como um território marcado por revoluções — como a de 1817, a Confederação do Equador (1824) e a Revolta Praieira (1848) —, Carvalho insere os agostinhos em um complexo espectro de revoltas e resistências negras. É nesse contexto que afirma:
Só que os desembargadores perceberam que Agostinho não era um protestante qualquer. O problema não era só de ordem religiosa. Daniel Kidder passara por Pernambuco sem problemas. Agostinho não pregava apenas a desobediência do padroado régio. Tinha algo mais. Ele era um pastor negro e isso tinha implicações bem sérias (Carvalho, 1998, p. 205-206).
Ainda que essa leitura seja potente do ponto de vista simbólico, não há nos documentos históricos elementos suficientes para afirmar categoricamente que a fé de Agostinho José era protestante. Nesse ponto, o conceito de cristianismos, conforme proposto por Chevitarese (2016, p. 9), revela-se mais apropriado à análise da experiência dos agostinhos: “[…] por cristianismos afirma-se que uma dada experiência religiosa é sempre plural, com sua base formativa sendo ampla demais para caber em categorias como certo ou errado, ortodoxo ou heterodoxo”.
Agostinho não afirmava não ser católico. Dizia-se cristão, seguidor da lei de Cristo e rejeitava o uso de imagens como parte da liturgia. Sua ruptura com a Igreja Católica pode ser melhor compreendida à luz da seguinte declaração: “[…] a religião catholica é que dá conhecimento da palavra de Jezus Christo, mas não dá comprimento dos mandamentos, que tem todo vigor, porque é obra e não palavra” (Diário Novo, 30/10/1846, p. 1).
Há aqui uma polissemia dos ensinamentos da “lei de Deus”, reinterpretados por Agostinho José a partir de seu contexto social e cultural (Chevitarese, 2016, p. 9). Essa polissemia agrega elementos do catolicismo, do catolicismo popular, de práticas religiosas de matriz africana, tal como sugere Carvalho (1998, p. 4). Reconhecemos, portanto, que Agostinho retém aspectos diversos dessas tradições, criando um novo conteúdo religioso e moldando uma identidade espiritual própria, não nos termos rígidos de um protestantismo institucionalizado, mas no sentido dialético de ser, ao mesmo tempo, ele mesmo e o outro; de desenvolver uma religião dentro de outra religião, em um país oficialmente católico.
Carvalho (1998) apoia-se em Eugene Genovese (1974, p. 213–358), que analisa como os escravizados nos EUA moldaram, a partir da religião de seus senhores, um cristianismo afro-americano distinto. Carvalho utiliza esse referencial para sustentar que a Igreja de Agostinho José reproduziria categorias fundantes do protestantismo, como o sacerdócio universal, a leitura direta das Escrituras e a ausência de hierarquia eclesiástica. Ainda que possamos especular a presença desses elementos na prática dos agostinhos, é preciso destacar que Genovese (1974) trabalha com o contexto sulista dos EUA, onde havia uma presença protestante robusta e uma ampla tradição de conversão afro-americana — algo que não encontra similaridade na experiência brasileira do século XIX, tampouco na literatura historiográfica do período.
No Brasil, o cenário social e religioso foi profundamente marcado pela hegemonia da Igreja Católica, cuja relação com os cultos afro-brasileiros gerou uma espécie de “tolerância tensa”. Isso produziu um catolicismo flexível, sincrético, que possibilitou a manutenção de traços culturais e religiosos africanos, mesmo sob intensa vigilância institucional. Como afirma o próprio Genovese:
Os negros brasileiros, ao contrário dos norte-americanos, agrupados em torno de seus deuses africanos tradicionais em uma medida impressionante, mas muito parecido com o norte-americano, traduziram seu particularismo religioso em uma estratégia para a sobrevivência de sua individualidade e alguma medida de autonomia do grupo (Genovese, 1974, p. 236).
Jesus (2003, p. 107), na dissertação Identidades e representações no Brasil Império: o caso do Divino Mestre, avança nessa discussão ao nomear o cisma de Agostinho José como uma “devoção de fronteira”. Essa devoção seria marcada pela justaposição de práticas religiosas variadas — do catolicismo oficial e popular, ao protestantismo e aos cultos da Jurema. Contudo, conforme aponta o autor, ainda que algumas declarações do Divino Mestre se aproximem de um ethos protestante, outras revelam significativa conformidade com a doutrina católica.
Ao retomarmos o conceito de cristianismos, segundo Chevitarese (2016, p. 21– 22), percebemos que o movimento cristão foi, desde suas origens, caracterizado pela pluralidade: “[…] comunidades pequenas, muitas vezes isoladas umas das outras, tendiam a se ver cada uma delas no seu particular, como detentoras da mensagem de Jesus” (Chevitarese, 2016, p. 22). Ainda que Chevitarese se refira às primeiras comunidades cristãs, sua observação é válida para compreender o cisma do Divino Mestre. A dificuldade de enquadramento institucional por parte das autoridades da época reflete essa pluralidade, que a historiografia, ao eleger certos critérios como a iconoclastia, o desapego sacramental e a leitura direta da Bíblia, reinterpreta como indício de um precoce protestantismo negro no Brasil.
Contudo, como historiadores, estamos inseridos na própria história que narramos. O contexto de produção da obra de Marcos Carvalho — entre 1998 e 2004, período de crescente valorização das políticas de promoção da igualdade racial, dos 110 anos da abolição e da Conferência de Durban — influencia a leitura e ressignificação da experiência religiosa de Agostinho José. Trata-se de um momento em que as narrativas sobre protagonismo negro e memória coletiva passam a disputar com mais intensidade os espaços da historiografia e, nesse cenário, o “Divino Mestre” é redescoberto e reinterpretado como símbolo fundador do protestantismo negro brasileiro.
Continua: MOVIMENTO NEGRO EVANGÉLICO E A TEOLOGIA NEGRA
Por ROGÉRIO JOSÉ DE SOUZA
Extraido do artigo: COR, CONTEXTO E CONTRADIÇÃO: a pluralidade da experiência negra no Brasil
Tese apresentada ao Programa de PósGraduação em História Comparada, do Instituto do Instituto de História da Universidade federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários para obtenção do título de Doutor em História Comparada. Orientador: Prof. Dr.º André Chevitarese
Segue link, para ler o artigo completo, da Tese apresentada:
