Como apontamos acima, o “Lutero Negro” foi alçado à condição de mito fundador da igreja evangélica negra e citado em trabalhos escritos por integrantes do movimento negro evangélico. As controvérsias em relação à religiosidade protestante do referido personagem são postas de lado e situam-se naquilo que Hobsbawm (1997, p. 9) conceitua como “tradição inventada”:
[…] entende-se como um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente; uma continuidade em relação ao passado.
Assim, nas condições e possibilidades de organização étnica no campo protestante, selecionamos três obras produzidas por intelectuais negros cristãos que reiteram o debate da questão racial no campo evangélico: – O Movimento Negro Evangélico: um mover do Espírito Santo, de Hernani Francisco da Silva (2011); – A religião mais negra do Brasil: por que os negros fazem opção pelo pentecostalismo? De Marco Davi de Oliveira (2015); – Teologia Negra: o sopro antirracista do Espírito, de Ronilso Pacheco (2019).
Importante destacar que o que ocorre aqui é uma “conversão” dos capitais de lideranças religiosas negras em intelectuais negros, que estão pensando a identidade negra evangélica. Esse processo se deu, parcialmente, através da retomada do passado, com a organização e seleção de fatos constitutivos de uma identidade negra evangélica. As narrativas sobre esse passado — nas quais Agostinho José emerge como um signo importante — serviram de ancoradouro para um presente que insere o movimento negro evangélico em um campo de luta por reconhecimento, tanto perante os demais segmentos do movimento negro, quanto perante as igrejas em que esses sujeitos estão inseridos, e também no processo de publicidade dessas vozes.
É nesse sentido que o livro de Hernani Silva (2011) tenta estabelecer uma história do movimento negro evangélico, revisitando a presença evangélica no Brasil. O ponto de partida do protestantismo no país, segundo o autor, não seria o ano de 1858, com a fundação da Igreja Fluminense por Roberto Kalley, mas o ano de 1841, possível data de fundação da igreja de Agostinho José, o Divino Mestre (Silva, 2011, p.9).
No esforço de construir uma genealogia protestante negra, o autor destaca ainda a figura de Mãe Maria, da Nação Nagô, escravizada no Brasil por volta de 1846. Alfabetizada na casa de seus senhores, sob a orientação do pastor luterano Karl Leopold Voges, tornou-se líder dos negros nas regiões de São Pedro de Alcântara e Três Forquilhas, no litoral norte do Rio Grande do Sul, onde existia uma comunidade luterana com cerca de 250 negros e negras. Outros nomes, como João Cândido (líder da Revolta da Chibata em 1910), João Pedro Teixeira (fundador da Liga Camponesa de Sapé, em 1958) e Solano Trindade (1908–1974), poeta e militante do movimento negro, são também inscritos por Silva (2011, p. 10–12) no rol de referências negras protestantes.
No segundo momento do livro, o autor discorre sobre a formação do movimento negro evangélico contemporâneo, a partir da década de 1970, destacando iniciativas que começaram a provocar o debate racial dentro das igrejas evangélicas. A fase inicial é marcada pela criação da Comissão Nacional de Combate ao Racismo, por iniciativa de negros e negras metodistas de Minas Gerais, Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul. Em 1985, a Igreja Metodista oficializou essa comissão, criando a Pastoral de Combate ao Racismo e, em 1986, foi fundada a Comissão Ecumênica Nacional de Combate ao Racismo – CENACORA.
Segundo o autor, na década de 1980, com o fim da ditadura militar, surgiram outras organizações negras de origem protestante em diversas denominações e regiões — Sul, Sudeste e Nordeste. Esse movimento se estendeu pelos anos 1990 e 2000, período que Silva (2011, p. 14) define como aquele em que o movimento negro evangélico “começa a criar forma”. A popularização da internet, especialmente o uso do Orkut, teve papel fundamental na ampliação da mobilização e articulação nacional do movimento. Segundo Silva:
O surgimento desses grupos e organizações já nos faz pensar em Movimento negro evangélico se consolidando no Brasil. Atualmente esse movimento é uma das mais novas forças de combate ao racismo e de consciência negra no Brasil. Surge dentro do segmento evangélico brasileiro, onde grande parte dos seus seguidores são afrodescendentes, paradoxalmente, um segmento que demoniza a cultura e a história negra e tem uma longa história de constrangimento e racismo (2011, p. 16).
Para o autor, a missão do Movimento Negro Evangélico seria promover, sob a perspectiva negra, a reflexão e o debate bíblico-teológico, além de combater as diversas formas de racismo (Silva, 2011, p. 16). Contudo, com o crescimento do movimento, surgem tensões internas marcadas pela heterogeneidade das igrejas participantes. Algumas organizações religiosas negras defendem, como único objetivo, a evangelização, sem abordar o racismo presente nas igrejas. Outras assumem a luta contra o racismo na sociedade, mas excluem as instituições religiosas dessa intervenção. Um terceiro grupo, por sua vez, reivindica o enfrentamento ao racismo tanto dentro quanto fora das igrejas.
Essas divergências também se manifestam no campo teológico. De um lado, estão os que demonizam as religiões de matriz africana e recusam discutir a religiosidade negra. De outro, aqueles que enxergam no ecumenismo uma ferramenta de superação do racismo. Por fim, há ainda os que não demonizam essas tradições afro-brasileiras, mas que reivindicam o cristianismo como uma religião negra, com raízes no continente africano. Apesar da experiência comum de fé em Cristo e da adesão ao cristianismo de matriz africana, essas tensões culminam num cismo em 2007, criando duas correntes em disputa no interior do movimento negro evangélico: O pan-africanismo e afrocentrismo e a negritude cristã e brasilidade.
A primeira corrente recusava a nomenclatura “movimento negro evangélico”, identificando-se apenas como parte do movimento negro, sem o adjetivo religioso. Defendia os princípios do afrocentrismo e pan-africanismo, rejeitando a miscigenação e as relações inter-raciais. Já a segunda propunha a superação do racismo e o resgate da identidade negra e brasileira, defendendo a convivência entre negros e brancos, bem como uma teologia negra dialogando com princípios afrocêntricos, sem romper totalmente com os valores ocidentais (Silva, 2011, p. 16).
Diante da radicalização do primeiro grupo, esse acabou por perder legitimidade e se restringir, em termos de atuação, ao estado da Bahia. Nesse contexto, representantes de vários estados fundaram a Aliança de Negras e Negros Evangélicos no Brasil – ANNEB, com o objetivo de retomar a mobilização e articulação nacional em torno das questões raciais nas igrejas.
Ainda em processo de formação e consolidação, essas iniciativas e reflexões sobre a presença negra no campo protestante tendem a se concentrar nas igrejas históricas. As igrejas pentecostais e neopentecostais, embora concentrem a maior parcela da população negra evangélica, permanecem marginalizadas no debate, marcadas pelo estigma do fundamentalismo.
É justamente diante dessa lacuna que Marco Davi de Oliveira31, pastor e liderança da ANNEB, publica o livro A religião mais negra do Brasil: por que os negros fazem opção pelo pentecostalismo? (2015). A proposta do autor é refletir sobre a atuação das igrejas pentecostais entre os negros brasileiros, considerando que essa escolha foi feita ativamente pelos próprios fiéis negros, e não como resultado de uma estratégia proselitista dirigida especificamente a eles. Segundo Oliveira, a capilaridade das igrejas pentecostais se deve ao seu proselitismo universalista, voltado à evangelização “[…] de todos, sem distinção de raça, cor ou credo” (Oliveira, 2015, p. 44). Ao contrário, o protestantismo histórico teria sido, segundo ele, mais fechado, elitista e etnicamente seletivo, pautado em discursos voltados à origem, cultura e etnia.
Nesse contexto, o pentecostalismo não teria sido uma escolha das igrejas pelos negros, mas uma escolha dos negros pelas igrejas pentecostais. Para o autor, essa opção pode ser explicada pela religiosidade negra, que, apesar da brutalidade da escravidão, teria mantido uma relação espiritual singular com o sagrado. Essa religiosidade se expressa na relação com a natureza, na percepção da ação de Deus no cotidiano, e contrasta com a teologia abstrata e racionalizante do cristianismo europeu. Por outro lado, o sofrimento vivido pelos negros seria reinterpretado como força espiritual e resistência coletiva, um sinal de dignidade sustentado pela presença divina.
Uma segunda explicação para a adesão da população negra ao pentecostalismo diz respeito à história de exclusão vivida pelos negros, marcada pela escravidão e seus efeitos no período pós-abolicionista. Para Marco Davi de Oliveira (2015, p. 49), “[…] a igreja pentecostal chegou mais perto daqueles que eram marcados pelo estigma do desprezo social”. Um terceiro aspecto relaciona o movimento pentecostal à espontaneidade e alegria características, que, para o autor, seriam intrínsecas ao povo negro. Essas características teriam facilitado a adequação dos negros à liturgia pentecostal. Apesar do fundamentalismo, a flexibilidade litúrgica — manifesta na liberdade dos corpos em adoração e nos ritmos musicais — dialoga com a vivência religiosa afro-brasileira, gerando conforto e atratividade para os negros convertidos.
Por fim, o autor argumenta que os limites impostos pelas igrejas pentecostais aos seus fiéis em relação ao “mundo” contrastam com a “liberdade quase anárquica” experimentada nas religiões afro-brasileiras. Para Oliveira, essas interdições funcionariam como elementos de integração e aceitação social, ao oferecerem um sentido de ordem, transformação e dignidade. Assim, as igrejas pentecostais proporcionariam aos negros não apenas salvação espiritual, mas também dignidade material e moral. Oliveira (2015) busca, em sua obra, evocar o lugar do negro no interior do protestantismo, denunciando a exclusão histórica dos negros pelas igrejas protestantes, que, segundo ele, optaram por uma atuação voltada às elites. Em contraponto, as igrejas pentecostais, mesmo com seus traços ascéticos, teriam mobilizado negros e pobres para suas fileiras religiosas.
No entanto, o esforço do autor em defender o pentecostalismo como a “religião mais negra do Brasil” — título tradicionalmente conferido às religiões de matriz africana — apresenta algumas lacunas. A agência atribuída aos negros na escolha pelo pentecostalismo ignora o que Ricardo Mariano (2014, p. 228) chama de “proselitismo agressivo”: um processo de expansão que envolve uso intenso dos meios de comunicação, atuação em bailes funk, carnavais, eventos políticos, esportivos, entre outros.
Em relação ao afastamento de parte da população negra das religiões de matriz africana, Oliveira apresenta uma explicação problemática: os cultos afro-brasileiros teriam se tornado distantes das camadas populares devido ao custo das oferendas. No entanto, o autor não apresenta dados empíricos nem fontes que sustentem essa afirmação. Outro ponto polêmico é a crítica ao suposto individualismo nas religiões afro-brasileiras. Segundo Oliveira, até mesmo reuniões de movimentos negros frequentados por adeptos dessas religiões revelariam “pouco desejo de cooperação mútua” (Oliveira, 2015, p. 97). Essa visão, no entanto, contraria boa parte da literatura especializada, que destaca o papel central da comunidade e da tradição nos cultos afro-brasileiros.
Acertadamente, Oliveira observa que as religiões de matriz africana não são proselitistas, não tendo como finalidade o crescimento numérico de fiéis. Sua proposta, portanto, é demonstrar que a vivência da negritude no Brasil pode se dar fora dos marcos das religiões afro-brasileiras, como também afirma Hernani Silva (2011). O pentecostalismo é apresentado como um espaço privilegiado da experiência negra, embora o autor não aprofunde como essa identidade racial se expressa no interior das igrejas pentecostais. A presença quantitativa de negros é interpretada por ele como expressão de uma identidade racializada. No entanto, ao afirmar que “se todos são iguais perante Deus”, pouco espaço haveria para particularismos identitários, o autor acaba tensionando sua própria tese.
Autores como Novaes & Floriano (1985), por exemplo, defendem que não há uma identidade negra elaborada no interior das igrejas protestantes. Já Hernani Silva (2011), em contraposição, exagera a identitarização da experiência negra nas igrejas pentecostais, apoiando-se em vivências específicas que não encontram amplo respaldo na literatura.
Em Teologia Negra: o sopro antirracista do Espírito (2019), Ronilso Pacheco oferece uma reflexão profunda sobre a formulação e desenvolvimento da Teologia Negra como resposta histórica à colonização, escravização e segregação racial. Pacheco entende a teologia como campo de disputa simbólica e política: para ele, “a teologia nasce no deserto”, ou seja, nas margens, a partir do testemunho dos sobreviventes e dos que resistem às estruturas de poder (Pacheco, 2019, p. 8).
O autor argumenta que o colonialismo integra a racionalidade moderna e foi sustentado por discursos teológicos que identificavam o colonizador branco europeu com a figura de Cristo. Assim, uma “teologia colonial” racializada instituiu o homem branco como centro de uma cosmovisão religiosa fundamentada na colonialidade (Pacheco, 2019, p. 8). A Teologia Negra, portanto, propõe-se como ruptura com essa herança teológica eurocêntrica e racista.
Para Pacheco, as práticas religiosas são criações humanas, e como tal, foram constituídas dentro das estruturas do racismo estrutural. A Teologia Negra é, nesse sentido, uma epístola aos teólogos racistas, uma resposta encarnada, um sopro antirracista do Espírito (2019, p. 15). O autor recorre a James Cone, principal expoente da Teologia Negra nos EUA, para defender que essa teologia é a afirmação da humanidade negra — uma teologia da libertação que emancipa negros e brancos da lógica da supremacia racial (Pacheco, 2019, p. 17–54).
A obra destaca ainda que, ao longo da história, os negros sempre lutaram por liberdade e sobrevivência — sinais claros da ação do Espírito nas brechas do sistema. Nesse sentido, Pacheco aponta Agostinho José Pereira como símbolo de um Espírito “profético, libertador e profundamente antirracista”, que acompanha a caminhada do povo negro no Brasil (Pacheco, 2019, p. 15). A conclusão de Pacheco reforça que a Teologia Negra só faz sentido se compreendida no contexto da colonialidade moderna, pois foi esse sistema que instituiu o racismo como estrutura. Assim, “[…] sem a compreensão de como o mundo é racializado, a partir da Europa, a Teologia Negra perde seu pano de fundo” (Pacheco, 2019, p. 17).
Em suma, o Movimento Negro Evangélico no Brasil, no qual esses três intelectuais são expressões, tem se configurado como um espaço fundamental para a construção e reflexão da consciência racial no interior das igrejas protestantes. As obras de Marcos Davi de Oliveira (2015), Hernani Francisco da Silva (2011) e Ronilson Pacheco (2019) são referências importantes para entender essa articulação entre identidade negra, religiosidade e ativismo evangélico. Para compreender essas produções, é importante dialogar com os conceitos teóricos de Stuart Hall e Homi Bhabha, que oferecem ferramentas críticas para analisar as dinâmicas identitárias e culturais presentes nesse campo.
Stuart Hall (2003, p. 245) concebe a identidade cultural como uma “[…] produção contínua, nunca acabada, sempre em processo de formação”. Nesse sentido, a identidade negra no Movimento Negro Evangélico não é um dado fixo ou essencialista, mas um processo dinâmico de negociação e ressignificação. Hernani Silva (2011), ao reconstruir a genealogia do protestantismo negro no Brasil, destaca a importância da história como ancoradouro para a identidade negra evangélica, mostrando que “… as narrativas sobre esse passado … serviram de ancoradouro para um presente que insere o movimento negro evangélico num campo de luta pelo reconhecimento” (Silva, 2011, p. 12). As obras de Silva, Oliveira e Pacheco convergem em valorizar a herança africana. Mas fazem isso africanizando o cristianismo, deseuropeizando-o e buscando raízes culturais anteriores ao impacto do colonialismo. Mesmo respeitando os cultos de matriz africana, não os assumem como depositários únicos da cultura negra. A ancestralidade é, em suas leituras, reintegrada por meio das Sagradas Escrituras. Essas obras trazem uma perspectiva inovadora: não homogeneízam as experiências negras, mas reposicionam e explicitam outras formas de diferença, aquilo que Stuart Hall (2003, p. 346) descreve como as múltiplas formas pelas quais a negritude pode ser situada e localizada social e simbolicamente.
Complementarmente, Homi Bhabha (1994) oferece o conceito de “terceiro espaço”, um lugar de hibridismo cultural no qual as identidades são produzidas por meio da negociação entre diferentes referências culturais. Essa ideia é útil para compreender a experiência religiosa negra evangélica, que não se restringe a uma simples adesão ao protestantismo europeu nem à religiosidade afro-brasileira tradicional, mas se situa num espaço híbrido de recriação cultural e política. Oliveira (2015, p. 49) evidencia essa dinâmica ao afirmar que “… a igreja pentecostal chegou mais perto daqueles que eram marcados pelo estigma do desprezo social”, demonstrando como o pentecostalismo oferece um espaço de acolhimento e expressão para uma identidade negra marcada pela exclusão histórica.
Além disso, Oliveira (2015) ressalta que as práticas litúrgicas pentecostais, como a expressão corporal e os ritmos musicais, dialogam com a religiosidade negra afro-brasileira, criando um hibridismo cultural que facilita a identificação dos negros com essa religião. Ele aponta que “[…] a religiosidade estabelecida pelos negros seria real, assentada numa relação com a natureza que faria com que as ações de Deus se fizessem perceber no cotidiano das pessoas” (Oliveira, 2015, p. 47). Essa experiência religiosa, por sua vez, é parte da construção de uma identidade racial que se manifesta na prática e no cotidiano, e não apenas no discurso teológico.
Ronilson Pacheco (2019), por sua vez, amplia a discussão para a Teologia Negra como um campo de disputa simbólica e teológica contra o racismo estrutural e a colonialidade. Ele destaca que “a teologia nasce no deserto”, isto é, “dos marginalizados e dos oprimidos” (Pacheco, 2019, p. 8), evidenciando que a Teologia Negra é produto da resistência e do testemunho daqueles que enfrentam a opressão racial. Essa teologia propõe uma ruptura com a teologia colonial eurocêntrica, que legitimava a dominação branca ao identificar o colonizador com a figura de Cristo (Pacheco, 2019, p. 8). Para o autor, “… a Teologia Negra é uma das faces da ‘encarnação’ deste sopro, como uma ‘carta aos racistas’, uma epístola aos teólogos racistas” Pacheco (2019, p. 15), reafirmando seu caráter contestatório e antirracista.
A construção da consciência racial no movimento também se expressa nas tensões internas entre diferentes correntes, como o panafricanismo, o afrocentrismo e a negritude cristã, que Silva (2011, p. 16) descreve como grupos que disputam sentidos sobre racismo e identidade dentro das igrejas evangélicas. Essas disputas refletem, segundo Hall (2003), a fragmentação e multiplicidade das identidades negras contemporâneas, que não podem ser reduzidas a uma narrativa homogênea.
Por fim, a ideia de “tradição inventada” de Hobsbawm, citada por Silva (2011), complementa essa análise ao destacar que as narrativas históricas e os símbolos evocados pelo Movimento Negro Evangélico são construções políticas que visam consolidar um projeto coletivo de reconhecimento e resistência.
As obras de Marcos Davi de Oliveira, Hernani Francisco da Silva e Ronilson Pacheco revelam um esforço conjunto de construção de uma identidade racial e religiosa no interior do protestantismo brasileiro que desafia a exclusão e o silenciamento históricos dos negros nas igrejas evangélicas. Sob a ótica de Stuart Hall (2003), esse processo é uma construção identitária contínua, marcada por negociações e múltiplas representações. Já a teoria de Homi Bhabha (1994) sobre o “terceiro espaço” esclarece como essa identidade negra evangélica é resultado do hibridismo cultural entre tradições africanas, protestantes e brasileiras. Assim, o Movimento Negro Evangélico se apresenta como um campo complexo e plural de luta simbólica e religiosa, que articula resistência racial, fé e ativismo social, reafirmando a importância da consciência racial como elemento central para a afirmação da negritude no Brasil contemporâneo.
Continua: EVANGÉLICOS NEGROS NO BRASIL: NOVAS PERSPECTIVAS E CAMPOS INVESTIGATIVOS
Por ROGÉRIO JOSÉ DE SOUZA
Extraido do artigo: COR, CONTEXTO E CONTRADIÇÃO: a pluralidade da experiência negra no Brasil
Livros Cristãos
Tese apresentada ao Programa de PósGraduação em História Comparada, do Instituto do Instituto de História da Universidade federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários para obtenção do título de Doutor em História Comparada. Orientador: Prof. Dr.º André Chevitarese
Segue link, para ler o artigo completo, da Tese apresentada:
