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7 valores defendidos pela filosofia Ubuntu

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A filosofia Ubuntu defende uma série de valores que são fundamentais para a vida em comunidade e para a interação harmoniosa entre as pessoas.

Aqui estão 7 dos principais valores defendidos pela filosofia Ubuntu:

1. Humanidade para com os outros:

A essência de Ubuntu é “ser humano” e valorizar a importância do “eu” na busca de sentido através do encontro com o outro, numa relação de interdependência construtiva.

2. Respeito:

Este fundamento tradicional africano articula um respeito básico pelos outros. Ele pode ser interpretado tanto como uma regra de conduta ou ética social.

3. Compartilhamento e Cooperação:

Os princípios de partilha, preocupação e cuidado mútuos, além de solidariedade, são elementos constitutivos da filosofia Ubuntu.

4. Empatia:

A natureza humana implica compaixão, partilha, respeito, empatia.

5. Interdependência:

Ubuntu está intimamente ligado à relação entre as pessoas e à sua interdependência.

6. Comunidade:

Ubuntu enfatiza a importância do acordo ou consenso na cultura tradicional africana.

7. Ética do Cuidado:

Cuidar de mim, cuidar do outro e cuidar do planeta leva ao sentido e ao propósito.

Portanto, a filosofia Ubuntu é uma filosofia de vida que se baseia nos princípios da lealdade, humildade, empatia e o respeito.

Do Afrokut

o que é Afropassadismo?

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O conceito de Afropassadismo  aqui proposto é a Sankofa, que nos incentiva a olhar para nosso passado ancestral para reunir sabedoria e compreensão que podem nos ajudar a moldar nosso presente e futuro.  Em essência: Afropassadismo se inicia  em África na origem da humanidade e é a Sankofa, que enfatiza a importância de reconhecer e aprender com o nosso passado à medida que vivemos o nosso presente e navegamos em direção ao futuro. Tendo em conta que os fósseis de Homo Sapiens mais antigos foram encontrados em África, no rio Omo, na Etiópia. A  África é amplamente reconhecida como o berço da humanidade. A história da nossa espécie, o Homo sapiens, se baseia nos vestígios deixados pelos nossos antepassados. É neste contexto que começa nosso Afropassadismo.

A Paleoantropologia, uma ramificação da Arqueologia que nos ensina sobre evolução das espécies pré-humanas,  descobriu uma série de evidências fósseis que  demonstra a origem africana da linhagem humana, também temos atualmente  várias outras evidências que se complementam para detalhar  mais essa  nossa história, principalmente no que diz respeito à origem de nossa espécie e como ela povoou todos os continentes. A maioria dos cientistas concorda que há 150 mil anos a África Oriental estava povoada por sapiens. Assim, evidências de arqueologia, genética e linguística se somam aos dados de antropologia física (morfologia e paleoantropologia) para a reconstrução histórica dos nossos antepassados. Os cientistas também concordam que há cerca de 70 mil anos, sapiens da África Oriental se espalharam na península Arábica e de lá rapidamente tomaram o território da Eurásia. 

Entendemos que  Afropassadismo é a Sankofa: San (voltar, retornar), Ko (ir), Fa (olhar, buscar, pegar).  É um símbolo poderoso da sabedoria que pode ser adquirida olhando para trás, para as nossas raízes, e usando esse conhecimento para seguir em frente. Sankofa é um conceito do povo Akan de Gana. A Sankofa está profundamente enraizado na filosofia e cultura africanas. Enfatiza a importância de aprender com o passado para obter progressos positivos no presente e no futuro. O símbolo da Sankofa é um pássaro que parece avançar enquanto olha para trás, significando a ideia de incorporar aspectos do passado ao presente para construir o futuro. 

Nas sociedades africanas, o conhecimento, a história e a ciência são produzidos, experimentados e ensinados em comunidade. A relação entre tecnologia e ancestralidade é sobre transformação. A tecnologia ancestral refere-se ao estudo de técnicas, processos e meios pelos quais são promovidas transformações no mundo a partir de atividades já vivenciadas que nos ajudam a transformar as realidades atuais. Nesta perspectiva criamos a  tecnologia ancestral:  Ciclo Sankofa que está inserido na dimensão do tempo que olha para o Passado (Afropassadismo), ressignifica o presente (Afropresentismo) e cria o futuro desejado (Afrofuturismo).

Por Hernani Francisco da Silva – Do Afrokut

Imagem: Mapa das migrações humanas mostrando a origem do homem na África há 200 mil anos – credito Revista da UFMG
 

A diferença entre Parditude e Negritude

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A Parditude surgiu na inspiração do conceito de Negritude, de Senghor e de Césaire. A Negritude foi um movimento literário e político que teve origem nas décadas de 1930 e 1940, no contexto do colonialismo e da escravidão, que deixaram marcas profundas na história e na identidade dos povos africanos e afrodescendentes. A palavra “Negritude” é uma junção dos termos “negro” e “atitude”, e representa a valorização da cultura, história e identidade negra. A Negritude busca combater estereótipos e preconceitos raciais, promovendo o orgulho e a valorização da herança africana.

A Parditude, por sua vez, é um termo mais recente, que busca dar visibilidade e reconhecimento aos pardos ou mestiços no Brasil, que são aqueles que possuem origens indígenas, africanas, europeias e asiáticas. A Parditude é uma afirmação da identidade e cidadania dos pardos e mestiços, reivindicando seus direitos e sua participação na sociedade brasileira.

A diferença entre Parditude e Negritude é que a Parditude se refere à identidade e à cultura dos pardos ou mestiços no Brasil, enquanto a Negritude se refere à identidade e à cultura dos negros ou afrodescendentes no mundo. Ambos os conceitos buscam valorizar a diversidade e a riqueza cultural que esses grupos representam, reconhecendo suas origens e contribuições para a humanidade. No entanto, a Parditude e a Negritude também possuem suas especificidades e desafios, de acordo com os contextos históricos e sociais em que surgiram e se desenvolveram.

A Parditude não é separada da Negritude, Indigenitude e da Branquitude, pois compõe a essência da Afro-humanitude que mostra que a humanidade é uma só, mas com múltiplas expressões.  Assim, a Parditude e a Negritude são conceitos que se complementam e se fortalecem na luta contra o racismo e pela valorização da diversidade cultural.

Por Hernani Francisco da Silva – Do Afrokut

O que é Parditude?

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Parditude é um termo que se refere à identidade e à cultura dos pardos ou mestiços no Brasil. Uma forma de valorizar a diversidade e a riqueza cultural que os pardos e mestiços representam, reconhecendo suas origens indígenas, africanas, europeias e asiáticas. Parditude é uma afirmação da identidade e cidadania dos pardos e mestiços, reivindicando seus direitos e sua participação na sociedade brasileira.

Segundo a definição de Beatriz Bueno, uma pesquisadora e ativista do movimento racial brasileiro, Parditude é “a consciência de que somos um povo mestiço, que temos uma história própria, que não somos nem brancos nem negros, mas sim uma mistura de ambos, e que temos orgulho disso”. Parditude também é o nome de um canal no YouTube, onde Beatriz Bueno compartilha seus conhecimentos e experiências sobre o tema.

Parditude é uma forma de resistir ao racismo e ao apagamento histórico que os pardos e mestiços sofrem no Brasil, onde muitas vezes são invisibilizados ou forçados a se enquadrar em categorias raciais binárias. Os pardos no Brasil são as pessoas que se identificam como tendo uma mistura de origens étnicas, principalmente de brancos, negros e indígenas.

De acordo com o IBGE, pardo é um termo que se refere às pessoas que se identificam como tendo uma mistura de origens étnicas, principalmente de brancos, negros e indígenas. Preto é um termo que se refere às pessoas que se identificam como tendo uma ascendência oriunda de nativos da África, independentemente de seu território ou construção social, pelo fenótipo manifestado por sua pele de cor escura. Negro é um termo que se refere ao conjunto de pessoas que se autodeclaram pretas e pardas, conforme o quesito cor ou raça usado pelo IBGE, ou que adotam autodefinição análoga.

Os pardos são o maior grupo racial do Brasil, representando 46,8% da população, de acordo com a PNAD de 2019. Os pardos estão presentes em todas as regiões do país, mas são predominantes nas regiões Norte, Nordeste e Centro-Oeste e nos estados de Minas Gerais e Espírito Santo. Os pardos têm uma história e uma cultura própria, que refletem a riqueza da diversidade brasileira.

A origem da palavra pardo vem do latim pardus, que significa leopardo, Panthera pardus, também chamado de pantera, faz parte da família dos felinos. Essa palavra teria passado para o grego como párdos, e depois para o português como pardo, designando uma cor entre o escuro e o menos escuro, por comparação com a cor do felino. No Brasil, a palavra pardo foi usada desde o século XVI para se referir às pessoas mestiças, especialmente de origem indígena e africana, que não se encaixavam nas categorias raciais impostas pelos colonizadores. A palavra pardo, portanto, tem uma origem complexa e uma história marcada pela diversidade e pela resistência.

O termo Parditude surge na inspiração do conceito de Negritude, de Senghor e de Césaire. Assim, a Parditude não é separada da Negritude, Indigenitude e da Branquitude, pois compõe a essência da Afro-humanitude que mostra que a humanidade é uma só, mas com múltiplas expressões. A Afro-humanitude é um conceito que propõe a África como o berço da humanidade e o centro da história universal do mundo. A Afro-humanitude é a conexão entre a África e a Humanitude (Sumak Kawsay, Teko Porã, e Ubuntu), que é o vínculo universal que liga toda a humanidade. A Afro-humanitude contempla a Negritude, a Indigenitude, a Branquitude, a Parditude, e continua aberta e disponível para outras humanitudes, reconhecendo a diversidade e a riqueza cultural que elas representam.

Por Hernani Francisco da Silva – Do Afrokut

O protestantismo e a questão racial no Brasil

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Embora o número de negros e pardos seja proporcionalmente maior nas igrejas pentecostais do que nas igrejas históricas42 (IBGE, 2010), é principalmente a partir do contexto destas últimas que se têm levantado pessoas buscando lançar luz sobre tais questões, incluindo-as na pauta de interesse de algumas igrejas evangélicas.

Exemplo de tal constatação foi a oficialização da Comissão Nacional de Combate ao Racismo – em 1985, na gestão de Antônio Olímpio Sant’Ana sobre a Secretaria de Ação Social da igreja Metodista. Designada a partir de então como Pastoral Nacional de Combate ao Racismo, esta comissão fora criada doze anos antes por membros da denominação oriundos dos Estados de Minas Gerais, São Paulo, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul, tendo como objetivo identificar linguagem racista na hinologia e na própria literatura produzida pela igreja, além
de capacitar lideranças para atuarem nas diversas regiões eclesiásticas (OLIVEIRA, 2017). Outros exemplos são a criação da Associação Evangélica Palmares (1987), do Grupo Evangélico Afro-brasileiro e dos Capoeiristas de Cristo (1988).

Outra figura pioneira a manifestar tal preocupação foi Hernani Francisco da Silva, cuja “segunda conversão” consistiu em “despertar sua negritude”, ocasião em que se sentiu impelido a desenvolver um trabalho voltado para o combate ao racismo no interior do campo religioso evangélico. Em 1991, Hernani Silva, então pertencente a uma igreja pentecostal, fundou com o auxílio de outras pessoas a Sociedade Cultural Missões Quilombo, cujo objetivo principal era“modificar a visão que as igrejas evangélicas têm da cultura negra’ através de uma tentativa de resgate da presença negra nas raízes do cristianismo e da denúncia do que considera uma ‘teologia evangélica racista” (SILVA, 2011; apud OLIVEIRA, 2017: 132).

Nas décadas seguintes, eclode um sem-número de grupos, atuantes desde os níveis local a nacional, interessados em discutir a situação do indivíduo negro adepto do protestantismo. Assim como ocorreu no contexto católico, o movimento negro evangélico foi impulsionado no período da redemocratização. Contudo, como observa Oliveira (2017), diferentemente daquele, não houve no campo protestante a mesma concentração de ações e agentes nos movimentos de cunho étnico-racial, devido ao caráter plural deste segmento religioso.

Por isso, várias tentativas foram empreendidas ao longo dos anos a fim de possibilitar a troca de informações e realização de atividades em conjunto: o Fórum de Afrodescendentes Evangélicos; as comunidades Negros Cristãos, CNNC – Conselho Nacional de Negras e Negros Cristãos, Negros Evangélicos, Negros Sim!! Somos Cristãos, Movimento Negro Evangélico, Teologia Negra, o Afrokut e outras, todas reunindo evangélicos de várias denominações e estabelecidas em redes virtuais de relacionamento.

Atualmente, enquanto uma vertente do movimento adota a defesa da brasilidade (isto é, da integração entre negros e brancos), outros rejeitam não só a miscigenação e as relações inter-raciais, por exemplo, mas também a existência de um movimento evangélico, alegando que o movimento negro seria um só. A despeito disso, a mobilização de uma pequena parcela dos negros evangélicos tem provocado debates sobre o que outrora era um tabu, isto é, a relação entre religião e negritude. Porém, se no nível da militância tais questões vêm sendo discutidas desde o século passado, o mesmo não se dá no nível acadêmico, onde são escassos os trabalhos que se debruçam sobre tal tema.

Por Alexandre Florencio dos Santos

Protestantismo e identidade negra sob enfoque narrativo: dilemas e relações possíveis / Alexandre Florencio dos Santos; orientadora: Liana de Andrade Biar. – 2022.

Tese (doutorado) – Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro, Departamento de Letras, 2022.

Leia a Tese completa baixando o arquivo em PDF:

Protestantismo e Identidade Negra sob enfoque narrativo: dilemas e relações possíveis

Produção científica sobre o Movimento Negro Evangélico

A gêneses do movimento negro evangélico no Brasil

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Reconstruir a história do Movimento Negro Evangélico Brasileiro (MNE) é uma tarefa complexa, sobretudo porque esse é um processo ainda em andamento, com suas fronteiras borradas. Essa dificuldade parece ser maximizada na medida em que olhamos com maior vagar para o interior do próprio campo religioso cristão não católico, nomeado genericamente neste texto como “evangélicos”.2 Entretanto, é possível observar uma espécie de fio de Ariadne3 que conduz seus agentes no desenvolvimento de suas ações.

Pode-se falar em Movimento Negro Evangélico (MNE), por um lado, na medida em que se tem como referencial um conjunto de ações produzidas por grupos consolidados ou em construção, cujos agentes são pessoas que se autoclassificam como “evangélicas” e negras (pretas ou pardas, de acordo com a nomenclatura adotada pelo IBGE). Por outro, deve-se considerar que, em geral, os destinatários dessas atividades são também pessoas negras que participam de alguma igreja classificada como “evangélica”.

O combate ao racismo no interior das igrejas, em particular, e na sociedade, em geral, pode ser tomado como o elemento central a partir do qual se organizam as diversas iniciativas com temática racial empreendidas por esses grupos. Tais iniciativas têm em comum o fato de serem organizadas com base em certa orientação teológica-pastoral de inspiração protestante. Isso significa que, mais do que tratar de um grupo específico, para compreender o MNE, é preciso, antes de tudo, mapear as diversas atividades presentes nas várias igrejas para, em seguida, proceder a análise de suas estruturas.

Neste texto será apresentado de maneira panorâmica uma historiografia do MNE, a partir da atuação de alguns de seus agentes paradigmáticos. Discute-se também o modo como os símbolos da herança africana no Brasil são acionados nas ações desses grupos. Os dados que seguem foram recolhidos durante a pesquisa de campo,4 que privilegiou a produção escrita dos agentes evangélicos, a participação em curso de formação sobre a presença do negro na igreja, entrevistas e depoimentos colhidos por meio de sites de relacionamento (especificamente o Afrokut, que reúne exclusivamente negras e negros evangélicos) além de conversas informais.

É importante ressaltar que, embora a participação das mulheres seja fundamental para a consecução do MNE, pastores e lideranças masculinas ganham proeminência na narrativa pública sobre a gênese do movimento. Em parte, esse fenômeno é justificado por alguns interlocutores5 pelo fato de que o sacerdócio no âmbito das igrejas cristãs (católicas e aquelas originárias da Reforma) é exercido quase que exclusivamente por homens, posição controversa entre os agentes. Atém mesmo entre as lideranças, o lugar que o sujeito ocupa na hierarquia religiosa impacta na atuação, como se verá mais adiante.

Partindo do princípio de que os discursos não constituem um campo separado das práticas sociais que produzem as identidades com base em sinais diacríticos da identificação étnica-racial seletivamente construídos, os grupos étnicos são “vistos como formas de organização de novas e adaptadas identidades ao “aqui e agora’” (Cunha 2009a:226). Entende-se que o campo religioso brasileiro, nas últimas décadas, tem sido um poderoso “aqui e agora” a impelir as religiões a também se posicionarem frente à diversidade étnico-cultural de seus fiéis.

Ao descrever os processos discursivos (Asad 2003) que orientam as práticas desses sujeitos, pretende-se verificar como são produzidos os conceitos em disputa (“identidade negra”, “cultura negra”, “negritude”, “herança africana”, “pan-africanismo”, “afrocentrismo” etc.), os quais põem segmentos religiosos distintos em diálogo na esfera pública. Com isso, não se imputa às categorias investigadas significados a priori – pelo contrário, queremos compreender seu processo de elaboração.

O conjunto de categorias operacionalizada pelos agentes é tomada como “nativo”, cujo significado não está apartado dos contextos e dos sujeitos que o empregam. Desse modo, importa saber como os consensos são estabelecidos por meio de discursos e como práticas ganham significados na esfera pública, põe atores em relação e promovem a efetivação de direitos. O recurso das aspas nos ajudará a colocar em suspeição esses termos, tal como fez a Manuela Carneiro da Cunha (2009b:373) ao tratar da noção de cultura e “cultura”.

Ganha relevo, neste debate, os deslocamentos de sentidos que são operados pelos agentes nas categorias de classificação “etnia” e “raça”, com base em certa noção de “cultura”. Isto é, como se verá mais adiante, a noção de raça acionada por alguns agentes em certos momentos parece apontar para o sentido de grupo étnico tal como fora definido por Fredrik Barth (1969).

Entre os anos 1970 e 1980, observa-se a gênese de duas posturas distintas frente às heranças culturais africanas no Brasil: combate e certa indiferença. Ou seja, por um lado, igrejas evangélicas neopentecostais assumem como elemento central da sua ação proselitistas a demonização das divindades, elementos e valores das religiões afro-brasileiras, inclusive daqueles presentes nos ícones da “identidade nacional”, como a capoeira, o carnaval, o samba etc. (Mariano 1999; Silva 2007). Por outro lado, no âmbito das igrejas protestantes históricas emergem alguns coletivos de evangélicos negros que assumem um discurso de salvação que leva em consideração o pertencimento étnico-racial de seus fiéis sem, no entanto, ressaltar o que fora tradicionalmente evidenciado como “símbolos da cultura negra” (Burdick 2004).

Esse quadro desenhado no campo “evangélico” opõe-se ao contexto católico, pois, desde os anos de 1970, lideranças (formadas por leigas e leigos, padres e bispos) empreendem uma série de ações pastorais dentro e fora da igreja, em prol da população negra assumindo e ressignificando elementos culturais de origem africana. Tais atividades voltam-se para dentro da igreja, como a proposição de “liturgias inculturadas” (Oliveira 2016), e para fora, associando-se a outros coletivos do movimento negro (Oliveira 2017).

Neste texto, parte-se do pressuposto de que, atualmente, há um descentramento da identidade, isto é, o indivíduo não pode mais ser identificado com base em dados apriorísticos ou essencializantes. É por força da globalização que as identidades centradas e “fechadas” são deslocadas e pluralizadas. Dessa forma, a construção da identidade via interação com o grupo de origem não resulta em apenas uma definição, mas “produz uma variedade de possibilidades e novas posições de identidades… [tornando] as identidades mais posicionais, mais políticas, mais plurais e diversas; menos fixa, unificadas ou trans-históricas” (Hall 2003:87).

Nesse contexto, considerando que no jogo das identidades os sujeitos estão “constantemente em negociação, não com um único conjunto de oposições que nos situe sempre na mesma relação com os outros, mas com uma série de posições diferentes” (Hall 2009:328), a constituição do Movimento Negro Evangélico participa dessa disputa pela autoridade em legitimar a “identidade negra” com base em seus pressupostos doutrinários. Dessa forma, os agentes religiosos buscam autoridade para enunciar um discurso tanto na esfera pública, acerca das políticas étnico-raciais, quanto no exercício do proselitismo, uma vez que seriam as religiões também articuladoras na construção da “negritude”.

O método de coleta de dados adotado abrangeu três níveis complementares: documental, observação participante (em campo) e entrevista e/ou coleta de depoimentos dos agentes observados. A pesquisa de campo privilegiou a produção escrita de lideranças religiosas, a participação em curso de formação sobre a presença do negro na igreja, entrevistas e depoimentos colhidos por meio de sites de relacionamento (especificamente o Afrokut, que reúne exclusivamente negras e negros evangélicos) e o acesso aos registros (entrevistas, reportagens etc.) das atividades feitas pelos próprios religiosos e divulgadas na mídia.

Este texto está dividido em duas partes: na primeira, apresenta-se o processo de configuração do MNE e, na segunda, discute-se como os símbolos da “herança africana no Brasil” são acionados por esses agentes, na conformação de suas ações pastorais.

Por Rosenilton Silva de Oliveira – Professor na Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (USP), São Paulo, SP, Brasil.
Coordenador do Fateliku – grupo de pesquisa sobre educação, relações étnico-raciais, gênero e religião. Doutor em Antropologia.

Para ler a Tese completa baixe o arquivo em PDF:

“Hoje eu orei, Ele é negro”: a gêneses do movimento negro evangélico

Humanitude ou como saciar a sede por humanidade

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Frente ao fracasso do modelo ocidental de desenvolvimento, que coloca a cultura do ter acima da cultura do ser, cada vez é mais urgente desenvolver um projeto diferente de sociedade – algo que seja fundamentado na humanitude, um conceito que explora a abertura ao Outro, a única saída possível para um mundo desencantado.

Tornou-se lugar-comum dizer que o nosso mundo, que está nas garras de uma crise multidimensional e aparentemente eterna, encontra-se em um estado muito ruim. Essa crise, na realidade, revela uma perda de sentido, reforçada por uma tendência à homogeneização das culturas mundiais, provocada pela globalização acelerada dos mercados. Isso está levando a uma verdadeira desumanização das relações entre indivíduos, povos e Estados. Os atuais desafios ambientais, energéticos, demográficos e digitais – aos quais se somam a pobreza e as desigualdades vigentes – acentuam o sentimento geral de angústia existencial e uma falta de confiança no futuro.

O “modelo de desenvolvimento” que prevalece hoje em dia tem como base o que eu chamo de uma cultura do “ter”, do lucro. Ele já revelou suas limitações, e a crise atual confirma que já está falido. Esse “modelo ocidental” é responsável pelo eurocentrismo e pelo centralismo ocidental visto nas relações internacionais, tanto em termos de bens quanto de produção intelectual. Consequentemente, uma mudança de paradigma em direção à promoção de valores mais alinhados com uma cultura do “ser” se tornou um imperativo.

Foi com essas considerações em mente que, vários anos atrás, eu sugeri que explorássemos um novo conceito – humanitude – em referência à negritude, um conceito que herdei de meu mentor, o poeta Aimé Césaire, da Martinica.

Utilizo este conceito de humanitude para traduzir o que, na África, nós chamamos de maaya (em bamanankan, a língua bambara), neddaaku (em fulfulde, a língua fula), boroterey (em songai, a língua songai), nite (em wolof) e ubuntu (nas línguas bantu), entre outros. Existem muitos termos que significam, literalmente, “a qualidade de ser humano”.

Conectando humano a humano

As sociedades africanas sempre colocaram o “ser”, em vez de o “ter”, no centro do seu desenvolvimento. Em termos mais globais, certas sociedades não europeias têm uma cosmovisão que coloca o “ser” no centro de todas as relações com o mundo. Essa visão é caracterizada por uma busca permanente por relações não conflituosas, pacíficas, orientadas em direção ao consenso com os outros e à harmonia com o meio ambiente, no sentido mais amplo. Por muito tempo, essa concepção de mundo também era compartilhada pelo Ocidente, antes de ser dominada por uma forma de modernidade com base no mercado, no fundamentalismo material e na acumulação individualista.

A humanitude é a nossa abertura permanente ao Outro, nossas relações de ser humano para ser humano. Ela determina uma relação permanente de solidariedade, livre de manipulação – um impulso espontâneo de acolher o Outro. Essa humanitude torna possível “conectar humano com humano” – para usar a bela expressão de Césaire – e é a base para uma cultura do “ser”, o oposto de uma cultura totalitária do “ter”, que leva a relações permanentemente conflituosas de aquisição, ou mesmo dominação.

Em uma apresentação notável no simpósio Ubuntu, que ocorreu em Genebra, na Suíça, em abril de 2003, meu amigo e mentor de Burkina Faso, Joseph Ki-Zerbo (historiador, político e escritor, 1922-2006), enfatizou que:

“O principal, portanto […] é levar para o topo da agenda e das lutas sociais do planeta o conceito, a questão, a causa, o paradigma de ubuntu como um antídoto axiomático e específico ao mercantilismo dos seres humanos e da humanidade ocasionado pelo neoliberalismo sectário da economia de mercado”.

Em sua palestra Ubuntu ou “o homem como remédio para o homem”, que posteriormente foi publicada no livro Repères pour l’Afrique (Dacar: Panafrika; Silex; Nouvelles du Sud, 2007), Ki-Zerbo continua sua análise especificando que:

“[…] ubuntu pode ser a ferramenta mais poderosa para essa tarefa suprema. Porém, acima de tudo, deve se tornar seu objetivo e o significado da paz. Isso não quer dizer ir na direção de uma forma de culturalismo antropológico, mas, quando confrontado com o rolo compressor do pensamento único, ele se tornou urgente para desarmar conflitos em que o peso da responsabilidade recai na violência estrutural do status quo […]”.

Agora, eu estou convencido de que, considerando o fracasso dos atuais modelos de desenvolvimento, nós devemos pensar em como elaborar um novo projeto para a sociedade, fundamentado precisamente no conceito de humanitude.

O grande encontro internacional das ciências humanas, a primeira Conferência Mundial de Humanidades (World Humanities Conference – WHC), que será realizada em Liège, na Bélgica, de 6 a 12 de agosto de 2017, oferece uma oportunidade de se aprofundar nesse conceito.

Um evento sem precedentes

Liège, chamada de “Cidade Ardente”, tanto em espírito quanto em engenhosidade, é uma cidade multicultural no coração da Europa, e abrigará um evento sem precedentes apoiado pelo rei da Bélgica.

Então, por que uma Conferência Mundial de Humanidades?

A ideia me ocorreu em 2009, durante meu primeiro mandato como presidente do Conselho Internacional de Filosofia e Ciências Humanas (International Council for Philosophy and Human Sciences – CIPSH), uma organização não governamental criada sob os auspícios da UNESCO em 1949.

A Conferência foi resultado de três observações. Após episódios recorrentes de instabilidade relacionados à globalização financeira, a crise de 2008-2009, mais do que apenas financeira ou econômica, tornou-se, de fato, “total”. Era uma crise da sociedade, o que, de certa forma, confirmou a falência do modelo de desenvolvimento dominante, neoliberal e ocidental, levando a uma verdadeira perda de significado.

Minha segunda observação foi a progressiva marginalização das ciências humanas no mundo. Como se pode aceitar que, testemunhando uma situação como essa, que deveria provocar alguma reação, os que têm a responsabilidade de nos explicar a complexidade das transformações sociais permanecem paralisados, impossibilitados de se mover?

Terceiro, eu observei a falta de envolvimento, senão a total ausência, ou repúdio, por parte de estudiosos das ciências humanas de fora da Europa e do “Ocidente” na produção intelectual e na cooperação mundial. A situação se agravou com os riscos de desaparecimento de conhecimentos tradicionais e da metade das línguas do mundo – o que agora se chama de epistemicídio e linguicídio.

É por isso que, em 2009, pareceu-me não somente óbvio, mas também imprescindível, propor que a UNESCO organizasse uma Conferência Mundial de Humanidades. Como primeira tentativa nesse sentido, seu objetivo seria iniciar o processo de reabilitação das ciências humanas no mundo.

Uma ansiedade insuportável

A questão central a ser discutida na Conferência é o papel das ciências humanas em um século XXI caracterizado pela diversidade cultural, pelo fracasso de várias formas de pensamento único, e pela necessidade de se reintroduzir considerações de médio e longo prazo nos pensamentos do dia a dia. Este é um século marcado por mudanças mundiais, migração crescente e tensões sociais e econômicas – cuja resolução depende, em grande medida, de habilidades interculturais, da compreensão da unidade humana em toda a sua diversidade. Ela também se apoia na necessidade de reforçar as relações das ciências entre as disciplinas e com as artes e tecnologias.

Este é um século que começou com o desenvolvimento de um terrorismo global que não poupa nenhuma região do mundo, nem país algum, atacando, de forma tão cega quanto desumana, cidadãos inocentes que são vítimas de uma violência gratuita, bárbara e indescritível. Uma ansiedade insuportável atravessa o planeta, mais ainda porque esses atos de violência – conhecidos durante as conquistas coloniais e guerras de independência – permaneceram relativamente desconhecidos ao Ocidente enclausurado desde a Segunda Guerra Mundial, com algumas exceções.

Portanto, o objetivo principal da Conferência consiste em estudar formas pelas quais as humanidades estão auxiliando ou podem auxiliar, nacional, regional e internacionalmente, a mensurar e entender as transformações culturais vinculadas à globalização gradual de intercâmbios, de forma a administrá-los melhor – em todas as suas dimensões econômicas, sociais e ambientais.

Diante da crise social e humana que estamos vivenciando, e um mundo corrompido no qual o processo de desumanização aumenta e ganha força, a ambição da Conferência consiste em construir um diálogo fértil entre as mentes atuais sobre os desafios, os riscos e os novos conhecimentos, por meio dos quais as humanidades podem tornar nosso mundo mais compreensível, menos opaco, menos belicoso, menos assassino e, ao mesmo tempo – é a esperança que compartilhamos – mais humano.

As humanidades são uma celebração da genialidade das línguas da espécie humana e do conhecimento que surge da proliferação de nossas práticas sociais, políticas, econômicas e artísticas.

Reabilitar e reconstruir as ciências humanas

O título da Conferência, Desafios e Responsabilidades para um Planeta em Transição (Challenges and Responsibilities for a Planet in Transition), situa claramente as questões subjacentes a esta conferência. De acordo com a UNESCO, são os seguintes os maiores desafios do nosso planeta em transição: crescimento populacional; a recomposição de territórios; fluxos migratórios; energia e limites ambientais; a homogeneização de culturas no contexto da globalização e, inversamente, a construção de novas identidades; e a chegada da sociedade digital, que, muitas vezes, cria uma sociedade dividida.

Há um sentimento de que os modelos de desenvolvimento dominantes fracassaram, especialmente o modelo neoliberal, que parece estar se impondo aos povos do mundo. Nesse contexto, torna-se imperativo reconsiderar o papel das ciências humanas em nossas sociedades contemporâneas. É preciso levar em conta tanto as especificidades e os recursos inerentes a cada cultura, valorizando cada um de forma sábia, quanto as possibilidades de intercâmbio, em prol do diálogo e do enriquecimento mútuo.

Com isso, a Conferência é uma oportunidade de se recuar para reabilitar e reconstruir as ciências humanas, para produzir uma mudança de paradigma, permitindo a reinvenção de um mundo fundado no respeito por sua rica diversidade cultural e linguística. Esse novo paradigma nos permitirá substituir as relações conflituosas de competição por uma solidariedade genuína e universal, que é a única forma de ajudar a enfrentar os desafios do nosso planeta em transição!

Em suma, temos de saciar a sede de humanidade do nosso planeta, vivendo e consagrando nossa humanitude!

Adama Samassékou

Adama Samassékou (Mali) é presidente da Conferência Mundial de Humanidades (WHC). Ex-ministro da Educação Nacional do Mali, foi membro do comitê preparatório para a Cúpula Mundial sobre a Sociedade da Informação (Genebra 2002-2003). Samassékou foi também o primeiro secretário-executivo da Academia Africana de Línguas da União Africana (Acalan), com sede em Bamako. Após dois mandatos como presidente do Conselho Internacional de Filosofia e Ciências Humanas (CIPSH), de novembro de 2008 a outubro de 2014, ele agora é seu presidente honorário.

Fonte:  UNESCO

Letramento Racial para Gestores(as) da Educação Básica: Pressupostos, Orientações e referenciais

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Historicamente, o racismo é uma realidade social e cultural no Brasil, que permeia também o âmbito escolar. As instituições do Estado Brasileiro no geral e consequentemente a escola reproduzem o racismo estrutural.  Isto é: aquele que permeia historicamente a sociedade, estruturando suas relações sociais, políticas, econômicas, jurídicas como componente orgânico. Torna-se pressuposto para a educação necessária para o século XXI avança para além desse racismo, não o reproduzindo institucionalmente, mas investindo seriamente no seu desmantelamento.

Muitos são os documentos normativos, pesquisas acadêmicas e trabalhos científicos que convocam a escola a fazer o exercício de rever seus posicionamentos e ações pedagógicas nesse sentido. Estes são conhecidos e consultados pelos profissionais de educação na elaboração de intervenções pedagógicas antirracistas? Existe um planejamento contemplando esse propósito?

Achismos e senso comum já não cabem nas escolas ao tratar a Educação para as Relações étnico-Raciais.  Planejar, construir e efetivar um “Plano de Ação”, é fundamental para incluir de forma curricular e sem equívocos este propósito.  É urgente e imprescindível qualificar os(as) profissionais de educação  para que a Lei de Diretrizes e Base da Educação Nacional, alterada em seu Artigo 26-A e 79-B pela Lei Federal 10.639/03, seja observada quanto à obrigatoriedade de incluir no currículo a História e Cultura Africana e Afro-Brasileira, bem como disseminar a Educação para as Relações Étnico-Raciais nas escolas.

Assim, torna-se necessário alguns questionamentos: Os gestores escolares estão preparados e fundamentados teoricamente para enfrentar esse desafio? Quais práticas escolares cotidianas, refletindo uma educação antirracista e emancipatória deverão ser consolidadas e como? Quais seriam os compromissos profissionais, éticos e pedagógicos a serem assumidos pelos Técnicos Educacionais das Secretarias de Educação e pelos gestores e coordenadores escolares nesta tarefa? Que conhecimentos deverão fazer parte das reflexões de gestores para se criar condições didático-metodológicas favoráveis a construção de uma cultura escolar de respeito às diferenças e valorização da diversidade e implantação da História e Cultura Afro-brasileira e Africana e Indígena?

É urgente desqualificar a narrativa equivocada de que o racismo no ambiente escolar é apenas uma questão moral, de relações interpessoais. A escola antirracista é aquela que além de não aceitar o racismo em suas estruturas, se posiciona contra ele impedindo sua reprodução por meio de ações concretas. Qualificar as reflexões e debates no meio escolar para descortinar as formas como o racismo estrutural entrelaça seus fios nas ações escolares cotidianas é uma ação ética, política e pedagógica, urgente e necessária.

Objetivando ampliar o letramento racial  de educadores e educadoras, subsidiando os trabalhos dos  Técnicos educacionais, dos gestores escolares, e  dos coordenadores/orientadores pedagógicos, fortalecendo suas atuações profissionais quando a consolidação de uma educação antirracista, a DLR -Assessoria Afropedagógica,  coloca à disposição  sua vasta experiência nesse tema e  apresenta seu trabalho, oferecendo a realização do curso:

Letramento Racial para Gestores(as) da Educação Básica: Pressupostos, Orientações e referenciais para uma Educação Antirracista.  

OBJETIVOS:

  • Possibilitar reflexões sobre uma educação antirracista ampliando conhecimentos em relação ao trato didático/ pedagógico da Educação das Relações Étnico-Raciais e o Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana na perspectiva da gestão escolar.
  • Refletir sobre o papel que deverá ser desempenhado por gestores quanto a Educação para as relações Étnico Raciais, fortalecendo ações afirmativas na Educação Básica.
  • Elencar princípios e referenciais para a elaboração, de um plano de gestão para o e consolidação efetiva da Lei 10.639/03 -11.645/08 na escola de atuação.
  • Identificar os pressupostos e as várias dimensões que deverão ser observadas ao se pensar um plano gestor de ações contemplando a consolidação de práticas escolares que reflitam uma educação antirracista e emancipatória, buscando a equidade étnico racial na educação.
  • Compreender diversos conceitos ligados ao Racismo Estrutural/ Institucional, relacionados às práticas escolares cotidianas pensando ações para avançar para além desse racismo.
  • Possibilitar aos cursistas reflexões e análise de alguns itens de documentos normativos que apresentam indicações para atuação efetiva de gestores quanto às questões raciais nas escolas.

SAIBA MAIS

PUBLICO-ALVO: Técnicos Educacionais das Secretarias de Educação, Gestores escolares, coordenadores e orientadores pedagógicos e demais interessados no assunto.

CARGA HORÁRIA: A carga horária, destinada a esse curso é de 8 Horas/Aulas, divididas em (4) quatro módulos de (2) duas horas.

Informações:

DLR-ASSESSORIA AFRO PEDAGÓGICA

Rosa Margarida de Carvalho Rocha

Negritude

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Perto do fim de sua vida, Aimé Césaire declarou que a pergunta que ele e seu amigo Léopold Sédar Senghor começaram a levantar depois de se conhecerem foi: “Quem sou eu? Quem somos nós? O que somos nós neste mundo branco? ” E ele comentou: “Isso é um grande problema” (Césaire 2005, 23). “Quem sou eu?” é uma questão que Descartes colocou, e um leitor do filósofo francês naturalmente entende tal questão como universal, e o sujeito que diz “eu” aqui para representar qualquer ser humano. Mas quando “quem sou eu?” deve ser traduzido como “quem somos nós ?” tudo muda principalmente quando o “nós” tem que se definir contra um mundo que não deixa espaço para quem e o que são, porque são negros em um mundo onde “universal” parece significar naturalmente “branco”.

“Negritude”, ou a autoafirmação dos povos negros, ou a afirmação dos valores da civilização de algo definido como “o mundo negro” como resposta à pergunta “o que somos nós neste mundo branco?” é de fato “um grande problema“: ele levanta muitas questões que serão examinadas aqui através dos seguintes títulos:

Fonte:

Diagne, Souleymane Bachir, “Négritude“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/negritude/ >.

 A gênese do conceito de Negritude

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Movimento Negro Evangélico de Pernambuco repudia o ato de racismo religioso sofrido pelo Terreiro das Salinas

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O Movimento Negro Evangélico de Pernambuco vem através desta nota repudiar de maneira veemente o ataque contra o Ilê Axé Ayabá Omi, entendendo que é necessária uma resposta urgente do poder público garantindo a liberdade e diversidade religiosa que são direitos humanos e básicos.

Sabemos que o incêndio criminoso que ocorreu no Terreiro das Salinas no dia 01 de janeiro de 2022, é fruto do racismo religioso que constitui esse país. O deus dos fundamentalistas cristãos é um deus que queima terreiros, um deus morto, que nada tem a ver com o Deus que confessamos. Por isso é nosso dever dizer que o único motivo para as violências sofridas pelas religiões de matriz afro-brasileiras e indígenas, é o racismo. Essa lógica que nos desumaniza, que demoniza as nossas crenças e como olhamos para o mundo. Acompanhamos a um tempo o trabalho do Terreiro de Salinas, seu compromisso com a comunidade local no enfrentamento à fome e também no reforço escolar que é oferecido no local.

Nos comprometemos a acompanhar todo o processo de reconstrução do terreiro e também de dialogar de maneira profunda com as nossas irmãs e irmãos vítimas de um ato tão violento, que é o de ter seu sagrado violado.

Por último, queremos dizer que o ministério de Jesus de Nazaré encarna nos perseguidos da história, nos que são demonizados e excluídos. Nos que são assassinados e empobrecidos todos os dias no Brasil. Se existe algo diabólico no contexto religioso brasileiro, se chama racismo religioso. Isso sim que é obra do mal, dos que tentam matar, roubar e destruir quem somos como comunidade negra. Por este motivo, também, não toleraremos qualquer associação das religiões de Matriz Africana com o inferno. Nossas irmãs e irmãos de terreiro merecem respeito, humanidade e liberdade para viverem plenamente a sua fé.

– Colegiado do Movimento Negro Evangélico de Pernambuco